Agama dan Pluralisme Pemikiran

Agama dan Pluralisme Pemikiran

Oleh: Didin Nurul Rosidin*

Samuel N. Eisenstadt dalam makalahnya “Sectarianism and the Dynamics of Islamic Civilization” yang dimuat dalam buku Islam – Motor or Challenge of Modernity menyatakan bahwa Islam sebagaimana agama yang termasuk dalam kategori the Axial-Age Civilizations (Yahudi dan Kristen) menghadapi tiga dilemma utama[1]. Pertama, bagaimana hubungan antara berbagai hal yang bersifat transendental (ukhrowi) dengan yang mundane (duniawi) serta bagaimana perwujudan konkritnya hubungan kedua dimensi tersebut. Kedua, bagaimana hubungan antara rasio (logika) dengan wahyu serta bagaimana meletakkan berbagai doktrin-doktrin atau ide yang berasal dari ajaran lain, terutama dari agama non samawi (ahl kitab). Dan terakhir, persoalan yang bermuara pada keinginan atau upaya untuk mengimpelementasikan ajaran dan prinsip agama secara kongkrit dalam bentuk yang murni (pristine)[2]. Dalam sejarah peradaban agama dunia, ketiga persoalan tersebut belum pernah bisa diselesaikan secara komprehensif. Akibatnya, perdebatan tentang ketiga persoalan diatas baik di kalangan para sarjana agama maupun para agawamawan terus berlanjut.

Persoalan pertama sangat berkaitan pembagian wilayah antara dunia dan akhirat. Hal ini bermuara pada pertanyaan apakah persoalan dunia benar-benar lepas dari persoalan agama atau sebaliknya agama begitu berperan dalam segala persoalan duniawi. Di Eropa, persoalan hubungan agama dan non-agama secara paradigmatik dapat dikatakan berakhir ketika sekularisme dijadikan sebagai model baru hubungan antara agama dan dunia, meskipun dalam beberapa kasus seperti pengelolaan gereja sebagai monumen sejarah dan pemakaian symbol keagamaan di ruang publik masih terus menjadi perdebatan hingga kini. Gerakan sekularisme menjadikan manusia bebas dari intervensi agama dalam mengurusi persoalan dunianya. Agama kemudian “dikarantina” dalam wilayah pribadi (private). Fenomena seperti ini tidak lepas dari sejarah kelam Eropa pada abad pertengahan dimana gereja atas nama  agama begitu berkuasa dan bahkan bertindak sewenang-wenang atau meligitimasi tindakan seweneng-wenang raja (penguasa) dengan dalil-dalil agama yang bersifat absolut. Kaum gereja memanipulasi agama untuk kemudian melakukan tindakan-tindakan yang justru bertentangan dengan nilai agama. Kaum gereja dengan kekuasaannya yang “suci” telah membuat manusia Erofa menjadi kerdil dan tak memiliki hak untuk bersuara karena semuanya akan dipangkas dengan dalil doktrin yang merupakan titah Tuhan yang transenden.

Sejarah Eropa Kristen tentunya berbeda dengan sejarah Islam yang justru mempertahankan “kesatuan” antara persoalan dunia dan akhirat. Dunia dalam pandangan umum kaum Muslim sebagai salah satu bagian dari perjalanan hidup manusia menuju alam yang abadi dan hakiki yaitu akhirat. Sebagai salah satu bagian tentunya dunia tidak bisa dipisahkan dari akhirat. Dengan paradigma seperti itu, semua hal yang ada di dunia pada akhirnya akan berujung pada konsekuensi-konsekuensi transendental di akhirat. Perbuatan yang baik akan memperolah pahala di akhirat begitu pula sebaliknya. Nabi Muhammad SAW memang secara eksplisit menyatakan bahwa urusan dunia itu adalah urusan manusia karena merekalah yang paling tahu kebutuhan dan tantangannnya. Namun demikian, pernyataan Nabi bagi kaum Muslim bukan berarti adanya pemisahan secara diametral antara urusan dunia dengan akhirat seperti yang dikembangkan oleh paham sekuler. Pernyataan ini lebih dilihat sebagai dorongan bagi kaum Muslim untuk melakukan kreativitas dan inovasi baru dalam memecahkan persoalan hidup sesuai dengan tempat dan perkembangan zaman. Misalnya, apakah ide pembentukan negara Islam dengan syari’at Islam sebagai landasan hukumnya merupakan urusan dunia atau akhirat. Bagi kaum Muslim, ide tersebut merupakan bagian dari keduanya karena keberhasilan menegakkan keadilan Tuhan di dunia dalam bentuk negara yang adil akan juga berdampak bagi nasib kehidupan manusia pengelola dan masyarakat negara yang bersangkutan di akhirat kelak. Kalau ada kaitan dengan keduanya, mungkinkah ada perubahan? Tentunya perubahan itu mungkin sejauh tidak secara substansial melenceng dari prinsip-prisnip syari’at.

Lebih dari itu, kaum intelektual Islam dalam kenyataannya berbeda dalam memandang isyu tentang mana yang substansial dan mana yang aksidental dari ajaran agama. Apakah misalnya potongan tangan bagi pencuri atau hukuman rajam bagi pezina atau pemabuk itu juga merupakan bagian yang substansi sehingga bersifat universal ataukah tidak merupakan salah satu persoalan yang terus diperdebatkan. Sebagian kelompok menolak hukuman tersebut dengan alasan itu merupakan bagian yang bersifat terapan yang tidak kebal untuk perubahan dan penyesuaian dengan situasi dan kondisi. Mereka memandang bahwa nilai dan prinsip keadilan merupakan yang substansial. Perbedaan pandangan terhadap ajaran dan perintah agama ini mendorong Bachtiar Effendy membagi kedua pengusung ide yang berbeda dengan istilah “substantive, integrative and inclusive” articulation of Islamic political idealism and activism” untuk kelompok kedua dan “formalistic, legalistic, and exclusive approach of Islam”  untuk kelompok pertama[3].

Persoalan kedua yaitu hubungan rasio dan wahyu serta ajaran-ajaran diluar agama Samawi. Persoalan ini akan sangat berkaitan dengan nilai otentisitas (kebenaran) ajaran yang diikuti atau dipraktekkan. Karena wahyu pada dasarnya hanya diturunkan kepada para Nabi dan Rasul, persoalan otentitisitas ajaran akan juga bersinggungan dengan pertanyaan siapa yang memiliki otoritas (wewenang) untuk menafsirkan kitab suci ataupun ajaran lainnya. Karena bagi pemeluk agama Samawi (Islam, Kristen dan Yahudi) tidak ada lagi Nabi dan Rasul setelah penerima kitab suci, otoritas penafsiran akan menjadi wilayah para ulama, rahib atau pendeta agama tersebut yang mau tidak mau akan sedikt banyak menggunakan rasio (pikiran) dalam memahami dan menjelaskan ajaran-ajaran suci agama. Dengan kata lain, persoalan tentang bagaimana posisi rasio dan sejauh mana peranannya dihadapan wahyu menjadi sangat krusial. Apakah rasio memiliki kewenangan untuk terus berpikir sampai akhirnya menemukan hal yang “seakan” tidak sesuai dengan wahyu yang “tersurat”. Jika bisa, apakah hasil pemikiran rasio itu otentik sebagai bagian dari agama. Jika dipandang otentik, apakah secara otomatis juga memiliki otoritas untuk melakukan legitimasi atau justifikasi terhadap berbagai persoalan agama yang dihadapi manusia.

Sementara itu, wahyu yang diturunkan tidak pada setiap saat dan tempat dimana manusia hidup dalam beberapa hal memang tidak mengungkapkan hukum aturan hidup yang detail karena wahyu bukan buku atau kitab hukum. Ketika kitapun mencoba mencari contoh-contoh peristiwa yang ada dalam wahyu untuk dijadikan sumber analogi juga tidak sepenuhnya dapat dilakukan karena wahyu bukan buku sejarah dan buku ujicoba sebagaimana buku-buku karya manusia. Kondisi ini menjadi dasar bagi munculnya perbedaan cara pandang dalam melihat kemungkinan munculnya perbedaan dan bahkan pembaharuan pemahaman atas teks-teks suci. Munculnya berbagai kelompok kontemporer seperti Islam liberal dan non-liberal (konservatif) berawal dari persoalan otentisitas penafsiran serta otoritas penafsir. Kelompok liberal memandang bahwa persoalan otensitas adalah persoalan yang tidak pernah selesai sehingga memungkinkan untuk terus melakukan ijtihad-ijtihad baru. Dengan dasar itu, kaum liberal memandang bahwa siapapun yang memiliki ide dan pemahaman tertentu terhadap agama dapat secara bebas mengekspresikan pendapatnya tanpa terjebak oleh standard “baku” yang dibuat oleh sekelompok pemikir agama ataupun ulama. Bagi mereka, sosok ulama bukanlah sebagaimana yang selama ini diyakini oleh mayoritas umat yang sudah sebegitu terinstitusionalisasi.

Sementara itu, kalangan yang menolak penafsiran liberal melihat bahwa dalam memahami agama jelas ada dasarnya dan standardnya. Kelompok kedua ini dapat dibagi pada dua kelompok besar. Kelompok yang pertama melihat bahwa dalam sejarah Islam yang berumur berabad-abad ini telah terbentuk institusi-institusi yang secara realitas memiliki otoritas untuk menentukan mana yang otentik dan tidak berdasarkan kualitas pengetahuan dan penghayatan mereka. Institusi ini kemudian dikenal dengan sebutan ulama. Karena standard kualifikasi ulama juga abstrak, mereka kemudian menmunculkan sosok-sosok yang dipandang bisa dijadikan rujukan. Dari sini munculah kemudian ulama mazhab yang dipandang sebagai mujtahid dalam arti sebenarnya, sementara ulama sesudahnya lebih dilihat sebagai mujtahid dengan kategori dibawahnya. Hanya saja pengkategorian ini sekarang mendapat tantangan seiring dengan semakin berubahnya konstelasi kehidupan manusia sehingga konsep-konsep hasil mujtahi mazhab banyak mendapatkan kritik karena sudah ketinggalan zaman. Menghadapi tantangan seperti ini, para penganut konsep otoritas agama yang pertama ini kemudian memunculkan diskursus yang menekankan pada pemihakan bukan pada aspek material dari para mujtahid itu tetapi pada aspek metodologisnya. Maka, muncullah metodologi Iman Syafi’i, metodologi imam Malik dan lain sebagainya.

Kelompok yang kedua dari ketogori kedua ini adalah mereka yang memandang bahwa sumber otentik ajaran Islam yang benar adalah langsung Al-Qur’an dan Hadits. Pola pengembalian pada sumber utama ini yang diagungkan kelompok ini sama dengan kelompok liberal karena keduanya menegasikan otoritas manusia atas wahyu. Perbedaan mereka terletak pada metodologi penafsiran wahyu tersebut. Jika kelompok liberal berupaya menafsirkan kitab suci tersebut melalui pendekatan-pendekatan subtansial serta kontekstual dengan sedikit banyak mengabaikan aspek tektual ayat-ayat tersebut. Kelompok non-liberal kategori kedua lebih menekankan pada aspek pemahaman literal. Teks dipandang sebagaimana bunyi dan makna literalnya tanpa berupaya untuk menafsirkan lebih jauh karena teks dipandang telah sempurna. Persoalannya adalah ketika teks kemudian dimaknai secara literal sekalipun, penjelasannya, meski dengan kadar yang sangat minimum, melibatkan aspek pemahaman seorang penafsir. Apalagi jika dikaitkan dengan banyaknya ayat yang lebih banyak bercerita tentang masa lalu dan tidak secara menit per menit mengatur kehidupan manusia sehingga memberikan kesempatan kepada manusia melalui akalnya melakukan pengayaan. Ketika manusia melakukan pengayaan inilah akan muncul hasil pemikiran dan renungan yang berbeda. Akibatnya, persoalan mana yang otentik dan siapa yang lebih otoritatif akan terus mencuat.

Berbagai kelompok pemikiran Islam tersebut juga pada saat yang sama dihadapkan pada tantangan adanya ajaran-ajaran agama yang bersifat lokal dan tidak jarang tidak memiliki kaitan sama sekali dengan ajaran Islam seperti ajaran dan praktek animistik dan dinamistik yang sudah ada dan berkembang pada masyarakat lokal. Bagaimana merespon serta menempatkan ajaran-ajaran tersebut dalam kerangkan “kemurnian” ajaran Islam. Perbedaan dalam menilai dan mengapresiasi terhadap nilai dan ajaran lokal ini kemudian memunculkan beraneka ragam ekspresi keagamaan di kalangan kaum Muslim. Ada yang kemudian justru mensinkretiskan sehingga “seakan-akan” membentuk suatu struktur ajaran tersendiri seperti yang terlihat pada berbagai aliran kebatinan. Ada pula yang bersikap akomodatif dengan tetap menjadi ajaran dan ritual Islam sebagai warna utama sebagaimana yang dikembangkan oleh warga Nahdliyyiin. Namun ada pula yang secara keras menolak terhadap ajaran lokal dan bahkan berusaha untuk “membersihkan” ajaran Islam yang dianggap sudah “terkontaminasi” oleh ajaran-ajaran lokal.

Persoalan ketiga adalah berkaitan pada aspek operasional ajaran agama dalam kehidupan sehari-hari yang terus dinamis perkembangannya. Mereka yang memiliki pandangan monistik dengan tidak memisahkan dimensi transendental dan mundane serta memiliki pandangan literal dalam memahami teks-teks wahyu cenderung berpandangan bahwa ajaran Islam harus sepenuhnya diaplikasikan dalam kehidupan manusia secara utuh (kaffah). Meski begitu, makna “utuh” sendiri antara kelompok-kelompok tersebut berbeda-beda.

Dalam ketegorisasi penelitian prilaku agama, kelompok ini sering dikategorikan sebagai kelompok fundamentalis. Maussalli yang menekankan pada aspek dan prilaku gerakan fundamentalisme dalam mengimplementasikan misinya membagi kelompok ini dua macam, radikal dan moderat[4].  Kelompok pertama mengadopsi pandangan demokrasi popular dalam bentuk pemerintahan totaliter. Karenanya, kelompok ini memandang keutuhan implementasi ajaran Islam itu harus dilakukan secara simultan dengan proses revolusioner dan radikal dengan segala konsekuensi yang terkadang justru mengorbankan nyawa dan merusak tata sosial umat manusia. Kelompok inilah dalam pandangan Maussallli yang kemudian banyak terlibat dalam gerakan terorisme. Sementara kelompok kedua lebih memilih cara yang bersifat lebih gradual dan moderat. Meski sama dengan kelompok pertama yang mencita-citakan adanya suatu masyarakat Muslim yang dikelola dan didasarkan pada ajaran agama secara utuh, kelompok kedua membuka pintu dialog dan langkah-langkah yang bersifat langkah kompromistik dengan kondisi dan sistem politik yang ada seraya terus memperkuat diri dalam upaya mempengaruhi arus politik. Kelompok ini mengadopsi mengadopsi system demokrasi liberal dalam bentuk pemerintahan Islami[5]. Kelompok seperti Salman, Salahuddin dan puncaknya PKS bisa dikategorikan pada kelompok fundamentalis moderat ini.

Selain kedua kelompok diatas ada kelompok lain yang justru tidak melihat signifikkansinya upaya untuk menerapkan prinsip-prisip tektual ajaran dalam kehidupan sosial secara literal. Bagi mereka, konsep bermasyarakat dan bernegara akan terus berkembang seiring dengan perubahan zaman dan tantangannya. Karenanya penerapan prinsip yang kaku seperti yang dicanangkan oleh kelompok fundamentalis akan menjadikan kehidupan ini stagnan dan bahkan tertinggal. Prinsip-prinsip ajaran Islam hanyalah berfungsi sebagai acuan (reference) nilai moral yang akan berfungsi sebagai dasar bagi prilaku dan bukan prilaku itu sendiri. Maka kelompok ini menolak pendirian negara Islam dan penerapan hukum Islam. Hal ini selain dikarenakan terjadinya berbagai penafsiran terhadap prinsip-prinsip ajaran Islam itu sendiri juga karena ajaran Islam dalam banyak hal harus disesuaikan dengan kondisi dan tantangan zaman.

Melihat ketiga persoalan diatas dengan berbagai pemikiran yang muncul dalam menyikapi ketiganya tentunya menjadi penting untuk sejak awal menyadari akan adanya pluralitas pemahaman agama yang berkembang dalam dunia Islam khususnya dan dunia agama umumnya. Klaim kebenaran (Truth Claim) oleh seorang individu atau suatu kelompok tentunya merupakan sikap yang menegasikan kenyataan akan adanya pluralitas. Sebaliknya, perbedaan itu justru di satu pihak akan semakin memperkaya dan memberikan alternatif pemikiran bagi kaum Muslim sehingga mampu untuk memahami ajaran agama secara komprehensif. Di lain pihak, pluralitas ini memberikan ruang yang luas bagi munculnya pemahaman-pemahaman baru yang lebih konstruktif bagi pengembangan diskursus ajaran Islam yang tidak akan pernah lekang oleh zaman dan tempat.

Daftar Pustaka

Ahmad S. Maussalli, The Islamic Quest for Democracy, Pluralism, and Human Rights, Gainesville: University Press of Florida, 2001.

Bachtiar Effendy, Islam and the State: the Transformation of Political Ideas and Practices in Indonesia, Ohio: the Ohio State University, unpublished PhD thesis, 1994.

Bassam Tibi, The Challenge of Fundamentalism: Political Islam and the New World Disorder, Berkeley: University of California Press, 1998.

Robert W. Hefner “Islam, State, and Civil Society: ICMI and the Struggle for the Indonesian Middle Class,” Indonesia, no. 56 (October) 1993.

Samuel N. Eisenstadt, “Sectarianism and the Dynamics of Islamic Civilization” dalam Samuel N. Eisenstadt (ed.), Islam – Motor or Challenge of Modernity, Germany: Hamburg University, 1998.


* Dosen Sejarah Peradaban Islam pada Fakultas Dirosah Islamiyah IAIN Syekh Nurhati Cirebon.

[1] Samuel N. Eisenstadt, “Sectarianism and the Dynamics of Islamic Civilization” dalam Samuel N. Eisenstadt (ed.), Islam – Motor or Challenge of Modernity, Germany: Hamburg University, 1998, hal. 16.

[2] Ibid.

[3] Bachtiar Effendy, Islam and the State: the Transformation of Political Ideas and Practices in Indonesia, Ohio: the Ohio State University, unpublished PhD thesis, 1994, hal. 60-61. Seperti halnya Effendy, Robert W. Hefner juga menggunakan pola pemetaan yang sama dalam melihat gerakan Islam di Indonesia, meski dengan istilah yang berbeda yaitu Cultural atau Civil Islam untuk yang kedua dan Political Islam untuk yang pertama. Robert W. Hefner, “Islam, State, and Civil Society: ICMI and the Struggle for the Indonesian Middle Class,” Indonesia, no. 56 (October) 1993, p. 4.

[4] Ahmad S. Maussalli, The Islamic Quest for Democracy, Pluralism, and Human Rights, Gainesville: University Press of Florida, 2001, hal. 165.

[5] Ibid.

Posted in Uncategorized | Leave a comment

Gerakan Fundamentalisme dan Konflik Agama

Gerakan Fundamentalisme dan Konflik Agama

Oleh: Didin Nurul Rosidin, MA§

ü  Pendahuluan

Dalam papernya, Peter Suwarno menyebutkan menguatnya radikalisasi agama dalam bentuk gerakan fundamentalisme dapat menjadi batu sandungan dalam upaya menciptakan kehidupan beragama yang toleran dan damai. Dengan kalimat lain, gerakan fundamentalisme menjadi salah satu faktor bagi munculnya konflik sektarian berbasis agama. Misalnya, upaya untuk menerapkan syariat Islam di beberapa wilayah nusantara yang diusung oleh kelompok fundamentalis telah menciptakan konflik baik horizontal antar warga maupun vertikal antara warga dengan pemerintah. Fatwa MUI yang menolak ide atau pemahaman agama yang dikategorikan oleh pengusung fatwa tersebut sebagai bagian dari sekularisme dan liberalisme menciptakan ketegangan dalam masyarakat. Lebih jauh, tindakan anarkis atas nama “kebenaran dan kemurnian” ajaran agama yang dilakukan oleh kelompok radikal terhadap mereka atau kelompok yang dipandang menyimpang seperti pada kasus Ahmadiyah dan Lia Aminuddin memperkuat hipotesa bahwa gerakan fundamentalis akan menjadi salah satu faktor penghambat terciptanya kehidupan beragama yang harmonis.

Untuk sampai pada kesimpulan tersebut diatas diperlukan suatu analisa atas beberepa aspek penting gerakan fundamentalisme tersebut sebagai upaya memahami salah satu akar konflik agama.

ü  Metamorphosis Makna dan Bentuk Gerakan Fundamentalisme

Istilah fundamentalisme di Barat pada awalnya dilekatkan pada gerakan non-kompromis yang dilakukan oleh sekelompok Protestan di Amerika pada akhir abad ke 19 dan awal abad ke 20 dengan tujuan untuk mengembalikan ajaran-ajaran Kristen pada sumber-sumber fundamental melalui pemahaman literal atas injil yang diyakini sebagai yang paling otentik (murni)[1] serta bersikap anti terhadap dunia ilmu modern dan teologi kritis[2]. Namun dalam perkembangannya, istilah ini lebih banyak disematkan kepada kelompok Islam, meskipun, menurut Bassam Tibi, gerakan yang bercorak seperti itu terjadi pada semua agama, termasuk Yahudi, Budha sampai Hindu sekalipun.[3] Dengan melihat asal usul munculnya istilah fundamentalisme agama di Amerika, Salim Abdullah bahkan menuduh bahwa upaya untuk memunculkan istilah “fundamentalisme Islam” merupakan upaya untuk menempatkan dunia Islam dalam kerangka berfikir Kristen[4]. Pengerucutan istilah ini pada kaum Muslim tidak lepas dari sejarah hubungan Islam dengan dunia Kristen (Barat) yang tidak harmonis. Barat di satu sisi masih didominasi oleh pandangan yang negatif dan stereotipis terhadap Islam, meski upaya untuk menjelaskan Islam secara lebih fair telah banyak dilakukan[5]. Pada saat yang sama, kaum Muslim yang wilayahnya telah banyak dijajah oleh Barat juga didominasi oleh sikap curiga terhadap semua yang berkaitan dengan Barat. Faktor yang juga sangat menentukan penyempitan makna istilah ini adalah keberhasilan Barat mendominasi diskursus politik global lewat berbagai media. Akibatnya, hampir semua gerakan Muslim yang dipandang menolak nilai dan ide yang dinilai tidak “Islami” dikategorikan sebagai gerakan fundamentalis.

Pemaksaan penggunaan istilah fundamentalisme dalam konteks Muslim menjadi persoalan karena istilah itu sering diartikan secara literal sebagai gerakan ushuliyyah yang itu telah sejak awal terus bermunculan dalam sejarah Islam, mulai dari perang Yamamah pada pasa khalifah Abu Bakar, Wahabisme sampai Taliban. Elshahed secara umum mengasosiasikan gerakan fundamentalisme pada salah satu dari dua kategori umum; pertama, Salafiyah yang menunjukkan suatu aliran yang menjadikan Islam pada masa Nabi dan Sahabat sebagai model Islam yang otentik. Sementara yang kedua dinamai Usuliyyun yang menunjukkan suatu pandangan yang hanya menjadikan Qur’an dan Sunnah sebagai sumber utama Islam. Berdasarkan dua kategori tersebut, Elshahed menyimpulkan bahwa gerakan fundamentalisme sebagai bentuk upaya kembali kepada Islam yang asli sekaligus sebagai suatu gerakan kebangkitan kembali agama (Islam). Karenanya, Elshahed lebih cenderung menggunakan istilah Islamisme yang dipandang lebih positif daripada istilah fundamentalisme yang lebih banyak digunakan sebagai ungkapan pejoratif atas berbagai gerakan pembangkitan kembali Islam yang muncul dewasa ini[6]. Beberapa sarjana lain seperti Asef Bayat[7] juga cenderung menggunakan istilah Islamism (Islamisme). Penolakan penggunaan istilah fundamentalisme untuk Islam juga ditunjukkan oleh Karen Amstrong dengan mengutip pernyataan Michel Gilsenan yang menulis buku, Recognizing Islam, Religion and Society in the Middle East. Gilsenan menyatakan bahwa “istilah Islam fundamentalisme tidak lagi berguna dalam upaya untuk menjelaskan berbagai pengalaman masyarakat Timur Tengah paska kolonial”[8]

Gerakan Fundamentalisme dalam Islam berpuncak pada Revolusi Iran yang dikendalikan oleh tokoh-tokoh agama, terutama Ayatullah Rahullah Khomeini. Keberhasilan revolusi Iran untuk menjungkalkan pemerintahan sekuler yang didukung oleh kekuatan politik dunia (Barat) telah berhasil membuka dunia akan pentingnya mempertimbangkan kekuatan agama dalam perubahan politik[9]. Revolusi ini di satu pihak menjungkalkan tesis yang meyakini bahwa seiring dengan keberhasilan gerakan modernisme di hampir semua belahan dunia, termasuk Islam, apapun gerakan yang berlawanan dengan arus global modernisme, terutama yang berbasis agama, tidak akan pernah bisa berhasil. Tesis ini tidak lepas dari bukti sejarah bahwa sejak terjadinya renaissance di Eropa, agama tidak lagi relevan bagi kehidupan manusia di dunia ini. Dengan kata lain, hanya sekularisme lah yang mampu untuk mendukung kemajuan manusia dalam berbagai bidang. Selain itu, gerakan Fundamentalisme yang mengusung kebenaran ajaran yang murni (otentik) untuk menjawab tantangan zaman bahkan telah menggusur teori developmentalisme yang begitu dominan dalam wacana masyarakat dunia ketiga[10].

Di lain pihak, revolusi Iran lepas dari setuju tidaknya terhadap identitas syiah yang melekat pada gerakan revolusi tersebut telah menjadi momentum penting bagi berbagai gerakan Fundamentalisme di dunia Islam. Pada tahun-tahun sebelumnya, berbagai macam kegagalan yang dialami oleh kelompok “militan” seperti yang terjadi pada Ikhwanul Muslimin di Timur Tengah dan Jema’at Islami di Pakistan serta Darul Islam di Indonesia telah menumbuhkan sikap pesimisme di kalangan kelompok tersebut. Keberhasilan revolusi Iran dengan demikian mengobarkan kembali optimisme kaum “militan” akan kemungkinan keberhasilan perjuangan (jihad) mereka. Maka, sejak itu bermunculan seperti jamur di musim hujan kelompok-kelompok “militan” dengan berbagai macam agenda dan metode yang diterapkan, mulai dari yang paling moderat sampai yang paling radikal. Melihat secara umum gerakan-gerakan tersebut dapat dilihat bahwa secara umum gerakan tersebut masih terbatasi oleh batasan nasional ataupun regional.

Baru pada dekade terakhir akhir abad ke 20 dan awal abad 21, kita dikejutkan oleh perubahan model dan bentuk gerakan Fundamentalisme seiring dengan proses globalisasi dunia. Gerakan terbaru ini memiliki karakter yang berbeda sekali dengan gerekan-gerakan yang sama pada abad ke-20 yang sebagian besar masih terpusat pada suatu negara ataupun wilayah regional tertentu seperti Iran, Pakistan dan atau Timur Tengah. Gerakan Fundamentalisme kontemporer terbetuk dalam wadah organisasi yang tidak formal dan melewati batasan-batasan etnis, idetitas nasionalisme dan geograpis. Ia telah menjadi secaman international network. Maka kita kenal dengan kelompok Al-Qaidah yang jaringannya tersebar hampir di semua belahan dunia Islam. Begitu juga Jema’at Islamiyah yang menyebar di berbagai wilayah di Asia Tenggara. Dalam aksinya, gerakan ini juga telah menggunakan teknologi yang cukup canggih sehingga efeknya dirasakan lebih dahsyat daripada melakukannya secara manual. Sehingga dewasa ini kita banyak mengenal Jihad Cyber. Dengan kata lain, Fundamentalisme abad ke-21 tidak lagi terbatas oleh batasan geografis konvensional tetapi telah melewati lintas batas dan memilik target yang juga lebih global efeknya. Meski secara bentuk dan efeknya mengalami perubahan dan perkembangan, secara substansi gerakan Fundamentalisme secara umum dapat dipandang dari dua sisi utama; sebagai gerakan politik dan gerakan agama.

ü  Fundamentalisme Sebagai Gerakan Politik

Secara umum tujuan utama gerakan Fundamentalisme ini adalah terbentuknya negara Islam dengan penerapan hukum Islam (syari’ah) secara kaffah (totalitas) sebagai prasyaratnya[11]. Dengan melihat tujuan tersebut, gerakan ini dapat dilihat sebagai suatu gerakan politik. Pembentukan negara Islam dengan model seperti itu tidak mungkin terwujud tanpa terlebih dahulu mengambil alih kekuasaan dimana negara Islam dan Syariat Islam akan diterapkan. Tidak heran jika sejak awal isyu-isyu yang dikembangkan didominasi oleh pentingnya pengambil alihan kekuasaan dan kepemimpinan dari kelompok atau mereka yang dipandang tidak ada keinginan untuk menerapkan hukum Islam.

Selain pada aspek tujuannya, dimensi politik gerakan ini dapat pula dilihat karakter umum gerakan ini yang bersifat reaksioner terutama terhadap berbagai peristiwa politik baik lokal, nasional bahkan internasional. Para pendukung gerakan ini melihat bahwa Barat (Eropa dan Amerika) telah sekian lama “mengangkangi” semua negara Islam melalui superioritas tehnologi, politik, militer dan ekonomi serta pada akhirnya mengancam kesadaran keislaman kaum Muslim. Dominasi Barat atas Islam diawali oleh kolonialisme. Merdekanya kaum Muslim dari kolonialisme bukan berarti kaum Muslim lepas dari pengaruh Barat. Sebaliknya, pengaruh barat justru masih kuat. Kaum Muslim justru mengadopsi sistem politik negara bangsa (nation-states) yang justru asing bagi mereka. umat Muslim yang terkotak-kotak pada sekat-sekat negara bangsa yang justru secara tegas ditolak oleh Islam yang mendukung system universalisme kepemimpin dan persatuan. Hal itu sebagaimana terlihat pada perdebatan antara A. Hassan dengan Soekarno dimana A. Hassan secara tegas menolak system negara bangsa. Kegagalan kaum Muslim untuk membangun system kekuasaan berdasarkan prinsip-prinsip Islam serta pengalaman pahit semasa kolonialisme telah membangkitkan romantisme akan kejayaan Islam pada masa lalu yang diyakini telah berhasil menerapkan prinsip-prinsip Islam. Selain itu, banyak negara bangsa itu kemudian memilih system dan prinsip yang justru tidak “islami” seperti sosialisme di Mesir dan Irak, sekularisme di Turki dan Iran, Kerajaan di Arab Saudi dan Pancasila di Indonesia. Pada saat yang sama, dunia secara global masih berada dibawah kekuasaan negara-negara kolonial yang dalam banyak hal menerapkan prinsip dan system politik yang tidak adil, terutama bagi kaum Muslim. Kondisi ini tetap saja menempatkan negara-negara Islam dalam posisi marginal dan ketergantungan yang berakibat pada berlanjutnya ketertinggalan, kebodohan dan kemiskinan. Gerakan ini dengan demikian memiliki dua mata pedang. Di satu sisi berupaya menggantikan kepemimpinan di tingkat internal masyarakat Islam dan system politik dan ekonomi di tingkat eksternal dengan menjadikan negara-negara Barat sebagai sasaran serangan[12] atau dengan istilah lain dalam rangka melancarkan “Revolusi Dunia Islam” (the Islamic World Revolution) dan “Penghancuran Setan Besar” (The Annihilation of the Great Satan = USA)[13].

ü  Fundamentalisme sebagai Gerakan Agama

Jika gerakan Fundamentalisme sebagai gerakan politik lebih banyak dilihat dari pertanyaan who had done something wrong to us, gerakan ini dapat dipandang sebagai gerakan agama dengan bertumpu pada pertanyaan what had gone wrong. Dengan pertanyaan yang kedua ini, fokus gerakan lebih pada aspek internal yaitu bagaimana kaum Muslim sendiri bersikap terhadap prinsip dan ajaran Islam. Apakah mereka telah benar-benar menjadikan Islam sebagai a symbol of identity dan a source of values and principles dalam artian kaffah?, apakah mereka juga menjadikan Islam sebagai sumber a way of life? Atau sebaliknya mereka menjadikan Islam hanyalah sebagai simbol hiasan yang tak ada efek fungsinya bahkan mungkin mereka justru menolak ajaran Islam karena alasan-alasan yang beraneka ragam yang dapat dibuat-buat. Jika merujuk pada pertanyaan-pertanyaan bagian pertama, persoalan mungkin tidak sampai pada upaya pemaksaan kehendak karena kaum Muslim dipandang masih punya komitmen meski dalam aplikasinya tidak sampai pada tingkat kaffah. Namun jika kesimpulannya bertumpu pada persoalan bagian kedua, upaya yang harus dilakukan adalah dengan memaksa agar kaum Muslim kembali kepada ajaran Islam. Inilah kerangka berfikir yang secara umum dikembangkan oleh gerakan Islamisme. Dalam pandangan mereka, kaum Muslim sudah seharusnya kembali kepada ajaran-ajaran Islam yang otentik sebagaimana yang telah digariskan oleh generasi al-Salaf al-Salih yang karenanya pada masa lalu Islam begitu berjaya.

Dalam kerangka gerakan Islamisme, otentisitas akan dilihat pada sisi tekstual berikut makna (tafsir) literernya. Teks dan tafsir seperti diletakkan pada posisi yang sama dari sisi otentisitasnya. Teks terutama Qur’an dan Hadits menjadi satu-satunya sumber yang paling sah dalam memahami ajaran Islam. Mereka menolak teks-teks lain serta penafsiran non-literer pada teks-teks agama. Dengan pola pikir seperti itu, mereka tentunya akan dengan keras menolak dimensi kontekstual atau dengan istilah Elshahed “historical-critical interpretation” dari teks-teks tersebut[14]. Dengan merujuk pada metodologi Imam Syafi’i yang menunjukkan  bahwa hukum Islam dapat diadaptasikan pada kondisi sosial masyarakat yang berubah serta medote pemahaman teks Qur’an berdasarkan Asbab al-Nuzul serta al-Nasikh wa al-Mansukh, Elshahed menolak kerangka berfikir kelompok Islamisme dan menyatakan bahwa itu merupakan bukti pentingnya dikembangkan “historical-critical interpretation” atas teks al-Qur’an. Bagi Elshahed, hanya teks al-Qur’an saja yang secara literal itu asli dan tidak ada berubah, sementara tafsir atas teks akan bisa berubah dan berbeda antara satu penafsir dengan penafsir lainnya. Sementara untuk teks hadist, Elshahed menyatakan ilmu hadits itu “almost exclusively built up on a historical-critical method” (hampir secara ekslusif dibangun atas metode sejarah kritis)[15].

Dalam kaitannya dengan tafsir atas teks-teks agama, persoalan yang juga patut digarisbawahi adalah otoritas yang bermuara pada pertanyaan siapakah yang dipandang memiliki wewenang (otoritas). Para pendukung gerakan Islamisme memiliki loyalitas yang tinggi terhadap para pemimpin mereka yang diyakini memiliki otoritas yang tinggi untuk pemahaman ajaran agama yang “benar”. Sikap loyal ini kemudian membentuk pada ketaatan untuk mengikuti semua pengajaran termasuk penafsiran atas teks-teks agama secara total dan absolut. Akibatnya, penfasiran teks menjadi homogen. Absolutisme dan homogenisme ini pada akhirnya berkembangan menjadi fanatisme buta yang memandang secara curiga semua pendapat yang datang dari luar. Absolutisme inilah yang menjadi pangkal masalah ketika dipaksakan berlaku secara universal serta bagi semua kelompok Islam yang ada. Gerakan Fundamentalisme cenderung menafikan akan adanya pluralitas defenisi dan kriteria keotentikan prinsip-prinsip Islam. Kelompok Fundamentalis seakan-akan meletakkan dunia ini sebagai sesuatu yang sakral dan bersifat ilahiyah yang keluar dari nilai-nilai kesejarahan yang bersifat manusiawi dan berubah.[16]

ü  Fundamentalisme di Indonesia

Di Indonesia, gerakan yang dapat dikategorikan Islamisme sebenarnya telah muncul sejak jauh sebelum kemerdekaan. Gerakan Paderi yang menuntut pemurnian ajaran agama dan penolakan terhadap dominasi kaum kafir Belanda merupakan salah satu contoh gerakan tersebut di bumi nusantara. Setelah kemerdekaan, arus gerakan tersebut mengarah kepada kelompok DI/TII yang sejak awal memang bertujuan untuk mendirikan negara Islam yang mandiri dari Indonesia. Selama masa Orde Baru, gerakan Islamisme tidak bisa berbuat banyak karena sistem pemerintahan yang hegemonik, meskipun bukan berarti tidak ada sam sekali seperti peristiwa Tanjung Priok tahun 1984, Way Kanan tahun 1989 dan lain-lain. Namun, seiring dengan perubahan pendekatan politik Suharto pada awal 1990-an, gerakan Islamisme telah berhasil kembali ke lingkaran pusat kekuasaan. Komunitas Muslim yang selama ini begitu anti terhadap Suharto seperti DDII dan KISDI mulai menunjukkan sikap yang berbeda. Mereka dengan dipimpin oleh Ahmad Sumargono menyuarakan dukungan mereka terhadap Suharto. Bahkan dapat dikatakan, beberapa tahun menjelang jatuhnya Suharto, kelompok Islam garis keras telah berhasil menempatkan diri sebagai salah satu kekuatan yang patut diperhitungkan. Mereka bahkan memiliki kedekatan khusus dengan kekuatan militer yang menjadi kekuatan paling dominan selama Orde Baru bahkan sesudahnya[17].

Jatuhnya Suharto dan munculnya masa reformasi memberikan peluang kepada semua pihak dan kelompok untuk secara terbuka mengekspresikan aspirasinya. Kondisi kondusif ini direspon dengan maraknya kemunculan kelompok-kelompok baru baik politik maupun sosial, termasuk diantaranya kelompok-kelompok yang mengusung ide-ide kaum Islamisme (Salafiyah) seperti Hizbut Tahrir, Lasykar Jihad, Majelis Mujahidin Indonesia, Front Pembela Islam dan lain-lain. Kemunculan kelompok terakhir ini semakin memperkuat berbagai kekuatan Islamisme yang selama ini telah berkembang[18].

Melihat fenomena tersebut, jatuhnya Suharto di satu sisi melahirkan kondisi masyarakat Indonesia yang semakin demokratis dengan dibukanya sekat-sekat yang selama ini membelenggu masyarakat untuk menyalurkan aspirasinya. Di sisi yang lain, peristiwa ini juga seakan mengulang sejarah masa lalu ketika pergantian rezim diiringi dengan munculnya konflik horizontal dan sektarian yang tak terkontrol seperti konflik Maluku yang melibatkan kaum Muslim dan Kristen yang menelan puluhan ribu korban dan lain-lain. Konflik ini semakin memuncak dengan terlibatnya berbagai kelompok-kelompok garis keras yang mengumandangkan jihad dalam keterlibatan mereka dalam konflik-konflik tersebut.

Pada saat yang sama muncul pula kelompok-kelompok yang memiliki jaringan internasional dengan menggunakan metode teror dalam upaya menyuarakan aspirasinya. Kelompok ini kemudian dikenal dengan sebutan Jema’ah Islamiyah atau JI dan atau jaringan al-Qaidah. Kelompok inilah yang kemudian terlibat dalam berbagai peristiwa ledakan bom seperti Bom Bali I dan II, Bom JW Marriot dan Bom Kuningan. Seiring dengan penangkapan besar-besaran yang dilakukan oleh aparat, gerakan ini sedikit berkurang intensitasnya, meski sebagian pengamat meyakini bahwa itu hanyalah persoalan waktu dan siasat saja sebelum kemudian melakukan kembali.

Melihat maraknya kemunculan gerakan garis keras tersebut, pertanyaan yang muncul adalah adakah kemungkinan kita mengalami peristiwa Iran dan Afghanistan dimana kelompok garis keras berhasil menumbangkan kekuasaan yang “sekuler” atau “Pancasilais” dan menancapkan kekuasaannya. Untuk menjawab tersebut tentunya banyak aspek termasuk sejarah, kondisi politik, ekonomi dan sosial yang harus dilihat sebagai prasyarat bagi kemungkinan terjadinya peristiwa tersebut. Jika belajar dari Iran dan Afghanistan, krisis yang berkepanjangan tanpa mampu segera menyelesaikan merupakan prakondisi bagi lahirnya rezim garis keras selain itu sejarah dan karakteristik Islam di kedua negara memberikan peluang terjadinya peristiwa tersebut. Di Iran, misalnya, pernah dikuasai oleh Dinasti Safawi yang sebelumnya adalah hanyalah gerakan tarekat Sunni yang kemudian berubah haluan menjadi Syiah pada saat berkuasa. Sementara sejarah Indonesia belum mencatat adanya peristiwa yang menunjukkan dominasi kelompok agama garis keras dalam tampuk kekuasaan. Memang sejarah mencatat banyak kerajaan di nusantara yang didirikan dan dikendalikan oleh tokoh agama seperti Demak oleh Walisongo, Cirebon dan Banten oleh Sunan Gunung Jati. Namun jika melihat lebih dekat karekater yang dikembangkan justru sangat moderat dan toleran terhadap tradisi-tradisi dan nilai-nilai lokal. Faktor lainnya adalah karakter Islam yang berkembang di Indonesia sebagian besar adalah moderat bahkan tidak sedikit yang menyatakan sinkretistik. Survey yang dilakukan oleh PPIM pada tahun 2001 menunjukkan bahwa 70% Muslim di Indonesia memiliki komitmen tinggi akan terwujudnya kehidupan demokratis[19]. Namun demikian, faktor-faktor tersebut tentunya tidak relevan jika secara umum, Indonesia mengalami krisis yang berkepanjangan sehingga menimbulkan frustasi massal yang akan dengan mudah untuk diprovokasi oleh gerakan-gerakan revolusioner yang menjanjikan perubahan secara drastis karena perlu digaris bawahi bahwa ideologi “Ratu Adil” telah begitu populer di masyarakat Indonesia.

ü  Fundamentalisme dan Konflik Sektarian

Pada tahun 1992, K.H. Abdurrahman Wahid atau Gus Dur yang pada saat itu menjabat Ketua Umum Tanfidziyah PBNU mengirimkan surat kepada Presiden Soeharto guna mengingatkan Presiden akan menguatnya posisi kelompok fundamentalis Islam dalam perpolitikan nasional. Surat tersebut tidak lepas dari perkembangan politik saat itu dimana untuk pertama kalinya dalam sejarah Orde Baru, para tokoh fundamentalis Islam mendukung Soeharto yang memang sejak akhir dekade 80-an terus berupaya merangkul kekuatan politik Islam untuk mendukung kekuasaannya. Hasilnya, kelompok radikal bekerja sama dengan kelompok elit Orde Baru untuk mendukung kepemimpina Presiden Soeharto dari berbagai serangan kelompok demokrasi dimana Gus Dur termasuk salah seorang tokoh utamanya. Dalam pandangan Gus Dur, keputusan untuk menjadikan Pancasila sebagai dasar negara dan sistem negara non-sektarian merupakan keputusan final. Atas dasar itu, dominasi kelompok agama tertentu yang pada akhirnya berujung pada pemaksaan nilai dan norma agama tertentu itu tidak bisa diterima. Lebih dari itu, pemaksaan kehendak tersebut, apalagi atas nama identitas agama tertentu, hanya akan melahirkan konflik, apalagi di negara yang sangat plural seperti Indonesia.

Melihat dua karakter utama gerakan fundamentalisme di atas, yaitu sebagai gerakan politik dan agama, serta paradigma pemikiran politik dan pemahaman agama mereka tentunya tidak mengherankan jika kekhawatiran akan implikasi lebih jauh dari menguatnya gerakan fundamentalsme di Indonesia secara terus menerus mendominasi discourse kelompok agama.

Reformasi yang mengusung kebebasan untuk mengekpresikan ide dan pemikiran sekontroversial apa pun menjadi semacam pupuk bagi tumbuh suburnya gerakan-gerakan radikal yang selama ini kurang mendapatkan ruang yang efektif untuk berkembang. Perkembangan kelompok-kelompok radikal dengan berbagai model bentuk organisasi, gerakan dan symbol tumbuh subur seperti jamur di musim penghujan sejak bergulirnya reformasi. Munculnya berbagai konflik yang pada awalnya tidak berkaitan dengan agama yang terjadi di bebarapa wilayah negeri ini semakin menguatkan keberadaan kelompok radikal ini. Lasykar Jihad yang berada di bawah kepemimpinan Ustadz Ja’far Umar Thalib misalnya secara langsung terjun dalam konflik sektarian di Maluku.

Kegagalan aparat negara untuk menegakkan hukum dan menjamin ketertiban masyarakat mendorong munculnya gerakan radikal yang bertujuan untuk menjaga moral ummat (bangsa). Dengan dasar prinsip “Al-Amru bi al-Ma’ruf wa al-Nahyi ‘an al-Munkar”, Front Pembela Islam (FPI) di bawah pimpinan Habib Riziq melakukan berbagai tindakan anarkis yang bertujuan untuk menghancurkan sentra-sentra “kemaksiatan”.

Sementara itu, terdapat juga kelompok yang menekankan pada aspek ideologis dan politis. Ide pembentukan negara Islam, penerapan Hukum Islam (Syari’ah) dan penolakan terhadap dominasi Barat juga sangat dominan dalam discourse beberapa kelompok radikal. Dalam pandangan mereka, kemunduran Islam di Indonesia khususnya dan dunia umumnya lebih disebabkan oleh system politik dan ekonomi Barat baik yang secara langsung dipaksakan oleh Barat maupun secara tergesa-gesa diadopsi oleh negara-negara Muslim. Untuk itu diperlukan langkah-langkah pemurnian Islam dari berbagai pengaruh Barat, termasuk kritik mereka terhadap Departemen Agama dan IAIN yang mengirimkan dosennya ke Barat. Akibatnya, IAIN dituduh sebagai agen pemurtadan. Ketidaksabaran dalam gerakan ini mendorong beberapa kelompok militan untuk melakukan tindakan-tindakan anarkis dan terorisme seperti pada berbagai kasus bom yang terjadi di nusantara. Tindakan anarkisme serta sikap intolerant beberapa kelompok militan telah menguatkan image Islam sebagai agama yang tak bersahabat dan pemicu konflik.  

ü  Penutup

Istilah Fundamentalisme yang diterapkan pada Islam masih kontroversial disebabkan oleh karakter yang berbeda antara fundamentalisme Kristen dan Islam terutama dari sisi penghargaan terhadap ilmu pengetahuan dan teknologi, meski juga memiliki persamaan terutama dalam upaya mengembangkan pemahaman literer terhadap teks-teks agama yang dipandang sebagai Islam yang otentik. Perbedaan yang juga patut digaris bawahi bahwa gerakan Islam juga memiliki tujuan politis yaitu untuk mendirikan system kekuasaan Islam berdasarkan hukum dan prinsip Islam. Bahkan dalam konteks politik global, gerakan fundamentalisme Islam juga bertujuan untuk merubah tatanan politik global yang dipandang tidak adil bagi kaum Muslim. Di Indonesia dan juga dihampir seluruh dunia Islam, gerakan fundamentalisme dewasa ini telah menemukan momentum untuk bangkit dan bergerak yang tidak hanya memiliki jaringan yang kuat secara internal dalam batasan wilayah negara bangsa tetapi juga melintasi perbatasan negara dan bahkan benua. Dengan melihat karakter Islam dan sejarah perkembangan Islam di nusantara, gerakan fundametalisme masih belum menjadikan dirinya sebagai kelompok dominan, namun bukan berarti menutup kemungkinan muncul sebagai penguasa atau paling tidak menjadi pemicu konflik sektarian.

Rujukan:

Abdullah, M. Salim, “What Shall be the Answer to Contemporary Islamic Fundamentalism?” di Hans Kung and Jurgen Moltmann (eds.), Fundamentalism as an Ecumenical Challenge, London: SCM Press, 1992.

Amstrong, Karen, Muhammad: The Biography of the Prophet, 2001.

Bayat, Asef,  “What Is Post-Islamism?” Isim Review no. 16 (Autumn) 2005.

Effendy, Bachtiar, “ Islamic Militant Movements in Indonesia: A Preliminary Accounts for Its Socio-Religious and Political Aspects,” Studia Islamika vol. 11, no. 3, 2004.

Elshahed, Elsayed, “What is the Challenge of Contemporary Islamic Fundamentalism?” di Hans Kung and Jurgen Moltmann (eds.), Fundamentalism as an Ecumenical Challenge, London: SCM Press, 1992.

Hefner, Robert W., “Muslim Democrats and Islamist Violence in Post-Soeharto Indonesia”, in Robert W. Hefner (ed.), Remaking Muslim Politics: Pluralism, Contestation, Democratization, Princeton: Princeton University Press, 2005.

Jamhari, “Mapping Radical Islam in Indonesia,” Studia Islamika vol. 10, no. 3, 2003.

Kung, Hans dan Jurgen Moltmann, “Preface”, di Hans Kung and Jurgen Moltmann (eds.), Fundamentalism as an Ecumenical Challenge, London: SCM Press, 1992.

Kung, Hans and Jurgen Moltmann (eds.), Fundamentalism as am Ecumenical Challenge, London: SCM Press, 1992.

Lee, Robert D., Overcoming Tradition and Modernity: The Search for Islamic Authenticity, Washington: Westview Press, 1997.

Tibi, Bassam, The Challenge of Fundamentalism: Political Islam and the New World Disorder, Berkeley: University of California Press, 1998.


  • § Dosen Fakultas Dirosah Islamiyah IAIN Syekh Nurjati Cirebon dan Direktur Kuliyatul Muallimin Al-Mutawally, Bojong, Kuningan, Jawa Barat.

[1] Hans Kung dan Jurgen Moltmann, “Preface”, di Hans Kung and Jurgen Moltmann (eds.), Fundamentalism as an Ecumenical Challenge, London: SCM Press, 1992, h. vii.

[2] M. Salim Abdullah, “What Shall be the Answer to Contemporary Islamic Fundamentalism?” di Hans Kung and Jurgen Moltmann (eds.), Fundamentalism as an Ecumenical Challenge, London: SCM Press, 1992, h. 68.

[3] Bassam Tibi, The Challenge of Fundamentalism: Political Islam and the New World Disorder, Berkeley: University of California Press, 1998, h. 20-21.

[4] M. Salim Abdullah, “What Shall Be,” h. 68.

[5] Karen Amstrong, Muhammad: The Biography of the Prophet, 2001, h. 30.

[6] Elsayed Elshahed, “What is the Challenge of Contemporary Islamic Fundamentalism?” di Hans Kung and Jurgen Moltmann (eds.), Fundamentalism as an Ecumenical Challenge, London: SCM Press, 1992, h. 55-57.

[7] Asef Bayat, “What Is Post-Islamism?” Isim Review no. 16 (Autumn) 2005, h. 5.

[8] Karen Amstrong, Muhammad, h. 43.

[9] Bassam Tibi, The Challenge of Fundamentalism, h. 2.

[10] Robert D. Lee, Overcoming Tradition and Modernity: The Search for Islamic Authenticity, Washington: Westview Press, 1997, h. 1.

[11] Bassam Tibi, The Challenge of Fundamentalism, h. 139 dan 158.

[12] Elsayed Elshahed, “What is the Challenge of Contemporary Islamic Fundamentalism?” h. 59-60.

[13] M. Salim Abdullah, “What Shall Be,” h. 69.

[14] Ibid, h. 62.

[15] Ibid., h. 60-63.

[16] Bassam Tibi, The Challenge of Fundamentalism, h.xi, 139 dan 157.

[17] Robert W. Hefner, “Muslim Democrats and Islamist Violence in Post-Soeharto Indonesia”, in Robert W. Hefner (ed.), Remaking Muslim Politics: Pluralism, Contestation, Democratization, Princeton: Princeton University Press, 2005, h. 274.

[18] Bachtiar Effendy, “ Islamic Militant Movements in Indonesia: A Preliminary Accounts for Its Socio-Religious and Political Aspects,” Studia Islamika vol. 11, no. 3, 2004, h. 397-428 dan Jamhari, “Mapping Radical Islam in Indonesia,” Studia Islamika vol. 10, no. 3, 2003, h. 5-28.

[19] Jamhari, “Mapping Radical Islam,” h. 25.

Posted in Uncategorized | Leave a comment

Islam and the west in Indonesia

ISLAM DAN BARAT DI INDONESIA*

Oleh: Didin Nurul Rosidin**

Pendahuluan

Dalam bukunya yang berjudul Islam and Modernity: Muslims in Europe and the United States, Iftikhar H. Malik menolak untuk menggunakan cara pandang strukturalis yang mendasarkan pada pola binary dalam melihat hubungan Islam dan Barat. Ia tidak ingin menempatkan kedua kubu peradaban itu secara diametral antagonistik lewat ungkapan “Islam and the West” yang sering diartikan sebagai “Islam versus the West”. Penulis Inggris keturunan Pakistan ini justru melihat adanya saling mempengaruhi dan ketergantungan keduanya lewat ungkapan “Islam in the West” atau “the West in Islam”. Penggunaan cara pandang baru ini tidak lepas dari kenyataan bahwa Islam telah berada di wilayah Eropa (Barat) sejak abad ke 8 atau hanya satu abad setelah Islam diperkenalkan oleh Nabi Muhammad SAW ketika pasukan Musa bin Nusair, Tharif bin Malik, Thariq bin Ziyad berhasil mengusai wilayah Spanyol. Selama berabad-abad, Islam telah memberikan pencerahan dan inspirasi bagi orang-orang Eropa[1]. Sebaliknya, hampir seluruh wilayah Islam juga pernah berada dalam kekuasaan bangsa Barat lewat kolonialisme dan telah berhasil memperkenalkan bahkan membangun peradaban baru bagi kaum Muslim[2]. Atas dasar realitas tersebut Malik menyatakan bahwa bagi Barat “Islam … is neither newcomer nor an eternal foe” dan begitu juga sebaliknya[3]. Cara pandang baru tersebut nampaknya akan lebih tajam ketika kita melihat hubungan Islam dan Barat di Indonesia yang merupakan “konsumen” dari kedua tradisi besar tersebut[4].

Indonesia sebagai Melting Pot

Indonesia bisa dikatakan sebagai melting pot bagi berbagai macam budaya dan tradisi dunia. Sebelum Islam tiba ke wilayah nusantara ini, penduduknya telah mengenal dan bahkan menganut budaya India melalui agama Hindu dan Buddha. Kedua agama ini kemudian mempunyai pengaruh yang luar biasa bagi terciptanya peradaban tersendiri di wilayah kepulauan seperti terlihat pada monumen Borobudur dan lain-lain. Sebagaimana terhadap kedua agama di atas, penduduk nusantara juga kemudian mengenal dan mengadopsi budaya dan agama dari Timur Tengah, Islam, dan dari Barat, Katolik dan Kristen. Disamping budaya “impor” tersebut, bangsa pribumi sebenarnya telah juga berabad-abad mengembangkan tradisi lokal tersendiri yang sebagian terus bertahan dan dipertahankan. Maka tidak heran jika Indonesia kemudian menjadi semacam “pasar” aneka budaya dan tradisi. Itulah mungkin yang kemudian menginspirasi para founding fathers kita untuk memunculkan konsep Bhineka Tunggal Ika (Unity in Diversity).

Melalui konsep Bhineka Tunggal Ika ini, bangsa Indonesia kemudian melahirkan aplikasi budaya dan tradisi yang khas yang merupakan perpaduan berbagai nilai dan ajaran yang pernah berkembang dan atau dikembangkan di wilayah ini. Hasilnya adalah kemunculan Islam, Kristen, Hindu, Budha dan agama lokal yang unik. Realitas seperti ini kemudian memunculkan berbagai kesimpulan dikalangan para ahli. Sebagian mereka seperti Ricklefs, Benda, Geertz, dan Kahin melihat bahwa tradisi keagamaan dan budaya unik tersebut sebagai hasil proses sinkretisasi. Atas dasar asumsi seperti itu, mereka menyimpulkan bahwa seluruh budaya “impor” gagal untuk secara penuh menanamkan nilai-nilai dan ajarannya di bumi nusantara[5]. Sementara yang lain seperti Woodward, Hefner dan Johns menilai proses itu sebagai wujud dari “kecerdasan” penduduk lokal untuk di satu pihak mengambil hal-hal yang “patut” untuk diterapkan untuk kemudian di lain pihak tetap diimplementasikan sesuai dengan prinsip-prinsip lokal mereka. Bagi kalangan penganut budaya baik “lokal” maupun “impor”, kondisi ini mendorong mereka untuk melakukan pemurnian (purification). Berbeda dengan asumsi di atas, sebagain ahli terutama Dale Eickelman juga ada yang melihat bahwa pada dasarnya setiap budaya ataupun agama yang datang ke suatu wilayah tidaklah datang pada ruang yang hampa tanpa ada budaya dan tradisi yang telah berkembang atau kondisi tertentu yang khas. Akibatnya, penyesuaian dengan tradisi dan kondisi lokal. Karenanya mereka menilai asumsi-asumsi diatas baik yang menyatakan “gagal” ataupun “cerdas” merupakan pandangan ahistoris.

Islam dan Barat: Simbol Pembaharuan

Meski banyak para ahli sejarah Indonesia menilai bahwa abad ke 20 merupakan titik tonggak modernisasi Indonesia, tidak sedikit ahli sejarah yang justru menilai bahwa modernisasi Indonesia telah berlangsung beberapa abad sebelumnya. M.C. Ricklefs misalnya melihat kedatangan Islam sebagai babak permulaan sejarah modern Indonesia. Karenanya bukunya tentang sejarah Indonesia diberi judul A History of Modern Indonesia since c. 1200[6]. Hampir senada dengannya, Anthony Reid menyatakan bahwa masa modern wilayah Asia Tenggara, termasuk Indonesia, telah mulai beberapa abad sebelum kedatangan bangsa Eropa. Hal ini didasarkan pada perkembangan dinamis penduduk pribumi melalui jaringan perdagangan, sistem pemerintahan yang tertata, teknik militer yang baru dan penyebaran teks-teks agama besar dunia. Namun keduanya sepakat bahwa kedatangan Eropa memperkuat proses pembentukan Asia Tenggara, termasuk Indonesia, yang modern[7]. Dengan kata lain, Islam dan Barat (Eropa) memiliki peran yang sangat penting dalam proses pembaharuan di wilayah nusantara ini.

Islam telah berhasil membawa bangsa pribumi dalam jaringan komunitas internasional. Misalnya, seorang pemimpin suatu kerajaan Islam dalam rangka memeperkuat legitimasinya mengirimkan utusan khusus ke Mekkah untuk mendapatkan “restu” dan gelar dari Sharief Mekkah seperti yang dilakukan oleh Sultan Ageng Tirtayasa dari Kerajaan Islam Banten[8] dan Sultan Agung dari Kerajaan Islam Mataram[9]. Keduanya mendapatkan gelar “Sultan” dari Mekkah. Sementara itu, dari sisi ekonomi, keberhasilan membangun jaringan dengan pedagang internasional, Banten menjadi salah satu pelabuhan internasional utama di Asia Tenggara bahkan dunia pada abad ke 17. Bagi para ulama dan ummat, Mekkah menjadi kiblat bagi sumber ilmu dan kesalehan lewat studi dan hajji. Jalur ini oleh Federspiel disebut sebagai “Islam Lifeline”[10] yang oleh Azyumardi Azra dinilai memberikan kontribusi bagi munculnya gerakan pemurnian Islam dan kemudian pembaharuan Islam di nusantara[11].

Keberhasilan Islam untuk menjadi agama yang dianut oleh mayoritas lepas dari perdebatan tentang kualitas keagamaannya menjadikan Islam sebagai sebuah kekuatan politik yang begitu dominan. Bahkan pada masa sebelum kemerdekaan, Islam berperan sebagai “binding force” (kekuatan yang mengikat) dalam menggalang kekuatan anti-kolonialisme pribumi seperti terlihat pada gerakan Syarekat Islam (SI) pada dekade kedua dan ketiga abad ke 20[12]. Meski semakin menurun siginfikansi politiknya karena tekanan pihak kolonial serta kemunculan kelompok terpelajar sekuler, Islam sebagai ideologi terus mampu mempertahankan posisi politiknya. Hal itu terlihat pada bagaimana Jepang dalam rangka memperoleh dukungan pribumi dalam perangnya memandang Islam sebagai faktor penentu kesuksesan perang mereka. Para pemimpin Islam digandeng oleh Jepang yang mendukung pendirian Masyumi (Majelis Syuro Muslimin Indonesia) untuk menggantikan MIAI (Majelis Islam A’laa Indonesia) dan Kantor Urusan Agama (atau Shumubu). Dwi Tunggal, Syeikh Hasyim Asy’ari dan K.H. Wahid Hasyim dipilih untuk memimpin kantor tersebut[13]. Kekuatan politik Islam begitu menonjol pada saat pembentukan konstitusi awal, meski pada akhirnya gagal ketika munculnya Pancasila dan bukan Islam sebagai dasar negara. Adanya Piagam Jakarta tetap saja membuktikan besarnya pengaruh Islam, meski sekali lagi gagal direalisasikan.

Kedatangan Islam juga berarti membawa peradaban-peradaban baru bagi penduduk pribumi nusantara. Setelah mereka berkenalan dengan berbagai bentuk candi dan tempat peribadan lainnya serta tradisi ritual yang diperkenalkan oleh Hindu dan Budha, mereka kemudian bersinggungan dan bahkan terlibat dalam pembangunan bangunan-bangunan khas Islam, terutama Mesjid. Bagi kaum Muslim, Mesjid tidak saja berfungsi sebagai tempat mereka melaksanakan ibadah dan acara-acara keagamaan lainnya tetapi juga simbol identitas serta simbol pemersatu. Lewat Mesjid, seluruh kaum Muslim di seluruh dunia diarahkan pada satu titik yang sama (Qiblat) yaitu Ka’bah. Peradaban yang juga baru diperkenalkan oleh Islam adalah konsep aurat yang dengan itu standar berpakaian yang “pantas” diterapkan. Konsep aurat ini menjadikan kaum Muslim memiliki sandard yang baku dalam berpakaian, meski dalam bentuk konkritnya terjadi perbedaan batasannya.

Berbeda dengan Islam yang datang relatif dengan damai, Barat datang ke nusantara pada awalnya memiliki tujuan murni ekonomi. Karenanya prinsip yang diusung bukanlah benar dan salah atau baik dan buruk tetapi lebih terpaku pada nilai untung dan rugi. Akibatnya, berbagai cara, termasuk yang licik sekalipun, dilakukan demi penguasaan sumber ekonomi wilayah kepulauan ini. Sejarah mencatat bagaimana brutalnya tindakan para penguasa Eropa. Misalnya, pada tahun 1832, kerajaan Islam Banten yang telah berdiri sejak 1521 dihancurkan karena sultannya, Sultan Rafi’udin, menolak perintah pemerintah Kolonial di Batavia[14]. Ketika Belanda menyerang Pulau Banda, mereka melakukan apa sekarang disebut sebagai “ethnic cleansing” dimana dari 15.000 hanya tersissa kurang dari 1000 dan itupun tercerai berai karena menyelamatkan diri ke berbagai pulai di sekitarnya[15]. Namun demikian, ketika kekuasaan VOC resmi dibubarkan pada tahun 1799 dan beralih secara resmi dibawah kukusaan pemerintah Belanda pada tahun 1800, Belanda memperkenalkan system pemerintah (birokrasi) baru yang lebih sistematis dengan standar yang juga baku dan terstruktur. Indonesia yang tadinya terpisah-pisah berdasarkan kerajaan atau penguasa lokal masing-masing berubah menjadi satu kesatuan dalam sistem pemerintahan.

Berkuasanya Belanda juga menandai disebarkannya agama baru yaitu Kristen kepada penduduk pribumi[16]. Meski tidak sedikit karena paksaan dan strategi politik serta mendapat tantangan dari kaum agama yang sudah ada[17], Kristen dan juga Katolik berkembang di wilayah nusantara ini, terutama di wilayah-wilayah yang masih relatif “bersih” dari pengaruh-pengaruh agama besar dunia seperti Irian Jaya, Nusa Tenggara Timur, Maluku dan lain-lain. Kekuatan mereka yang dominan di wilayah-wilayah tersebut menjadi salah satu faktor gagalnya penerapan Piagam Jakarta karena prinsip persatuan lebih utama daripada aplikasi nilai-nilai primordial.

Pada masa selanjutnya, lewat berbagai fasilitas dan proteksi dari penguasa kolonial, menjadi pemeluk Kristen atau Katolik menjadi identitas baru sebagai kelompok progresif atau maju bagi penduduk pribumi. Lewat kelompok inilah kemudian ide-ide sekularisme berkembang. Selain itu, munculnya kelompok terpelajar baru yang berasal dari keluarga bangsawan pribumi dan hasil didikan sekolah-sekolah pemerintah semakin memperkuat gerakan sekularisme. Para pembela gerakan inilah yang pada awal kemerdekaan menawarkan bentuk negara yang tidak didasarkan pada nilai-nilai primordial agama dan sistem politik demokrasi liberal ala Barat. Dari kelompok inilah kemudian muncul ideologi-ideologi sekuler seperti Komunisme, Sosialisme, dan Nasioanalisme[18]. Selain itu, munculnya discourse dualisme dalam pendidikan antara umum dan agama merupakan salah satu hasil dari pergulatan antara kelompok sekuler dan agama.

Indonesia Modern: Islam No dan Barat No

Jika melihat sejarah interaksi Indonesia dengan Islam dan Barat, kita dapat mengatakan bahwa kedua tradisi besar (great tradition) tersebut berhasil menancapkan pengaruhnya yang sangat signifikan. Islam menjadi agama mayoritas penduduk dan Barat berhasil menjadi arus utama kaum terpelajar. Yang menjadi a field of the battle keduanya adalah dalam memperebutkan dominant discourse masyarakat. Ada beberapa a field of the battle yang bisa diketengahkan dalam tulisan ini antara lain discourse tentang demokrasi dan hukum Islam dan dualisme pendidikan agama dan umum. Dengan melihat dua kasus diatas, kita akan dapat menangkap bagaimana pergulatan antara Islam dan Barat di Indonesia pada masa awal paska kemerdekaan.

Sebagai negara yang mayoritas penduduknya Muslim dengan jumlah paling besar di dunia, Indonesia ironisnya tidak mengadopsi hukum Islam sebagai system hukum yang berlaku dan justru meneruskan system hukum positif warisan pemerintah kolonial, terutama Belanda, meski dengan beberapa perubahan dan revisi. Karenya, Indonesia tidak bisa dilihat sebagai negara Islam seperti halnya Pakistan dan Iran. Indonesia lebih dekat dengan Turki sebagai negara Muslim yang sejak awal berdirinya mengadopsi sistem negara “sekuler” dimana agama tidak menjadi faktor paling dominan dalam menentukan arah politiknya, meskipun negara juga mengakui agama sebagai salah satu faktor penting dalam masyarakat. Hal itu terlihat dari sila-sila Pancasila yang disepakati sebagai dasar negara. Sila pertamanya adalah Ketuhanan yang Maha Esa menunjukkan bagaimana bangsa Indonesia memiliki sikap religiusitas yang tinggi. Dalam salah satu pasal UUD 1945 pun secara eksplisit menempatkan agama sebagai elemen penting dalam bernegara. Lima bulan setelah proklamasi, tepatnya tanggal 3 Januari 1946, pemerintah membentuk Departemen Agama yang dipimpin oleh seorang menteri. Departemen ini secara khusus bertugas untuk menangani persoalan agama.

Sejak berdiri hingga sekarang, Indonesia lebih banyak mengklaim sebagai negara demokrasi dengan berbagai label tambahannya seperti Demokrasi Liberal tahun 1950-an, Demokrasi Terpimpin (Guided Democracy) awal tahun 1960-an, Demokrasi Pancasila semasa Orde Baru dan Demokrasi Reformasi setelah tahun 1998. Pada masa Demokrasi Liberal, pertarungan partai dengan latar belakang ideology yang terkadang berlawanan begitu dominan. Pemilu 1955 menunjukkan tidak adanya partai politik dominan. Empat partai pemenang suara terbanyak mewakili ideology yang berbeda. PNI mewakili kelompok nasionalis sekuler. Masyumi berideologi Islam modernis, NU berhaluan Islam tradisionalis dan PKI mewakili kelompok komunis. Realitas politik tersebut menginspirasi Soekarno untuk membentuk ideology tersendiri yang merupakan gabungan dari keempat haluan politik tersebut. Ideologi yang menjadi landasan Demokrasi Terpimpin dikenal dengan Nasakom (Nasionalis, Agama dan Komunis). Dalam pandangan Ricklefs, Soekarno merupakan model bagi bangsa Indoinesia secara menyeluruh karena Soekarno dpandang berhasil menggabungkan ide-ide Hindu, Budha, Islam dan Barat[19].

Pemilihan sistem demokrasi ini didasarkan pada kesadaran akan adanya pluralisme dalam masyarakat baik suku, bahasa bahkan agama. Meski Islam merupakan agama mayoritas, masih banyak agama lain yang juga dianut oleh warga negara. Terlebih lagi, dalam Islampun terdapat berbagai kelompok yang memiliki pandangan agama dan politik yang berbeda kalau tidak bisa dikatakan bertentangan. Karenanya, setiap upaya untuk meng”Islamisasi” hukum, budaya dan aspek kehidupan lainnya sering kali melahirkan perdebatan yang panjang antara kelompok pro dan kontra yang tidak hanya datang dari kalangan non-Muslim tetapi juga dari internal Muslim seperti terlihat dari penerapan Piagam Jakarta, Partai Islam dan lain-lain.

Belum hilang memori pahit akan kegagalan para pemimpin Islam dalam menggolkan Islam sebagai dasar negara, umat Islam kembali dihadapkan pada tantangan baru yang datang dari kelompok nasionalis sekuler. Kelompok terakhir yang memang memiliki pandangan bahwa agama merupakan urusan pribadi dan negara dengan segala upaya untuk tidak mengatur persoalan agama mengajukan pembentukan sistem pendidikan nasional baru yang berdasarkan pada asas primordial baik agama maupun suku. Forum pertama yang menjadi tempat perdebatan tentang system pendidikan nasional adalah Komite Nasional Indonesia Pusat (KNIP) yang didirikan pada tahun 1946 dan merupakan prototipe lembaga legislatif sampai tahun 1949.  Berbagai aspek tentang pendidikan diperdebatkan dalam pertemuan-pertemuan forum tersebut seperti pengelompokan sekolah kepada negeri dan swasta, pengawasan pemerintah terhadap semua lembaga pendidikan tersebut, dan pembentukan kurikulum nasional. Kuatnya pengaruh kelompok agama baik Islam maupun non-Islam, sekolah-sekolah agama pun pada akhirnya menjadi salah satu topik yang diperdebatkan. Hal itu terutama berkaitan dengan sejauhmana peran negara dalam pengawasan sekolah-sekolah tersebut dan bagaimana penempatan pelajaran agama dalam sistem kurikulum nasioanl.

Lambatnya dalam menyelesaikan pembahasan tentang system pendidikan nasional serta berkecamuknya perang revolusi telah menyebabkan KNIP gagal untuk menghasilkan formulasi akhir system pendidikan nasional. Baru setelah peristiwa transfer kedaulatan secara penuh pada akhir tahun 1949, pemerintah pada tahun 1950 berhasil melakukan finalisasi atas draft system pendidikan nasional hasil formulasi KNIP dengan beberapa revisi dan tambahan. Formulasi pemerintah ini kemudian disetujui oleh lembaga legislatif menjadi Undang-Undang Pendidikan Nasional pertama yang dikenal sebagai UU no. 4 tahun 1950 tentang Pendidikan dan Pengajaran Sekolah. Diantara aturan-aturan dalam UU tersebut antara lain proses dan syarat-syarat pengakuan resmi pemerintah atas sekolah-sekolah, pemberian bantuan keuangan bagi sekolah yang telah secara resmi diakui oleh pemerintah, penerapan system sekolah berjenjang mulai dari Sekolah Dasar sampai Perguruan Tinggi, status pendidikan agama di sekolah umum dan kewajiban sekolah agama untuk mengadopsi pelajaran umum. UU juga secara khusus memberikan tugas dan kewenangan kepada Kementrian Agama[20] untuk mengatur pelaksanaan dua aturan terakhir[21].

Khusus tentang pelajaran agama, Undang-undang Pendidikan Nasional tersebut menyatakan bahwa pelajaran agama di sekolah-sekolah umum sifatnya optional atau pilihan sukarela sepenuhnya tergantung pada keputusan orang tua murid yang bersangkutan[22]. Menurut Deliar Noer, ada beberapa alas an mengapa pelajaran Agama bersifat optional (pilihan). Pertama, intelektual didikan Barat atau paling tidak pendidikan sekuler begitu dominan dan menempati posisi-posisi strategis dalam pemerintahan saat itu. Sebagian mereka, kalau tidak dikatakan seluruhnya, memandang bahwa agama, termasuk Islam, tidak sesuai dengan tuntutan modernitas dan karenanya persoalan agama harus dibatasi pada lingkup pribadi. Kedua, kenyataan bahwa pemeluk agama di nusantara ini begitu beragam menyulitkan untuk membentuk suatu system pengajaran agama yang tunggal dan integral. Terakhir, Lemahnya sumber daya manusia para guru agama yang qualified pada masa lalu menyebabkan kesulitan dalam penyediaan guru agama yang mumpuni serta sadar akan tantangan modernitas[23].

Terhadap aturan tersebut, kelompok agama, terutama kaum Muslim, menolak dengan keras. Penolakan keras juga semakin memperburuk hubungan pemerintah dengan kelompok Muslim yang telah mengalami kekecewaan akibat kegagalan untuk menjadikan Islam sebagai dasar negara. Status pilihan bagi pelajaran agama itu di satu pihak menunjukkan bagaimana upaya pemerintah untuk menegasikan peran dan posisi signifikan agama dalam system pendidikan nasional. Hal ini tentunya tidak saja bertolak belakang dengan prinsip ajaran agama tetapi juga mengingkari prinsip Pancasila yang merupakan dasar negara yang menempatkan sila “Ketuhanan Yang Maha Esa” pada urutan pertama sekaligus utama. Dalam upaya menunjukkan penolakan mereka, beberapa kelompok Islam menyelenggarakan beberapa pertemuan baik ditingkat lokal mauopun nasional dengan menghasilkan beberapa pernyataan bersama yang dipublikasikan di beberapa surat kabar dan majalah. Pada intinya, mereka menolak penempatan pelajaran agama sebagai pilihan[24]. Misalnya, Mathla’ul Anwar dalam Kongresnya pada tahun 1956 mengeluarkan pernyataan mendesak pemerintah untuk meninjau kembali peraturan yang menjadikan pelajaran agama sebagai pilihan[25].

Meski telah banyak pernyataan penolakan, pemerintah terus saja melaksanakan peraturan tersebut. Bahkan pemerintah semakin intensif untuk mewajibkan sekolah agama untuk mengadopsi pelajaran umum. Departemen Agama bahkan secara khusus menyelenggarakan program yang dikenal dengan Madrasah Wajib Belajar dengan delapan tahun masa belajar. Dua tahun tambahan diarahkan untuk secera khusus meng-upgrade-kan materi umum. Kewajiban sekolah agama untuk mengadopsi pelajaran umum merupakan prasyarat utama jika suatu sekolah agama menginginkan pengakuan resmi dan bantuan finansial pemerintah. Kebijakan tersebut semakin memperkuat asumsi yang selama ini telah didengungkan bahwa ada agenda tersembunyi untuk melakukan sekularisasi masyarakat Indonesia[26] seperti halnya Republik Turki lewat gerakan Kemalisme. Salah satu materi umum yang banyak mendapatkan sorotan adalah masuknya Bahasa Inggris. Banyak tokoh agama senior yang menolak keras pelajaran ini. Mereka beralasan bahwa Bahasa Inggris bukan merupakan bagian dari ajaran agama Islam yang justru hanya mengakui Bahasa Arab sebagai satu-satunya bahasa agama. Bahkan tidak jarang para dai Muslim menyatakan bahwa “Ketika kita mati, para malaikat tidak akan pernah menanyai kita dengan Bahasa Inggris tetapi hanya dengan Bahasa Arab”. Karenanya, Bahasa Inggris dan pelajaran umum lainnya itu hukumnya haram[27]. Selain didasarkan pada landasan teologis, tidak sedikit tokoh Islam yang melihat bahwa Bahasa Inggris itu identik dengan Kolonialisme. Karenanya, memasukkan Bahasa Inggris dilihat sebagai salah satu wujud untuk mempertahankan sisa-sisa kolonialisme. Di beberapa madrasah seperti Mathla’ul Anwar, para tokoh agama itu mengeluarkan fatwa menyruh para murid untuk melakukan boikot terhadap pelajaran Bahasa Inggris dengan cara keluar dari ruang kelas manakala pelajaran tersebut akan dimulai.

Madrasah atau sekolah agama akibat peraturan tersebut juga harus mendekonstruksi sistem pendidikan mereka, terutama bagi mereka yang menggunakan sistem jenjang yang berbeda dengan system jenjang pendidikan nasional. Misalnya Mathla’ul Anwar yang sejak tahun 1927 menjalankan madrasahnya dengan sistem pendidikan sembilan tahun secara integral terpaksa harus memisahkannya pada dua level sekolah, Sekolah Dasar/Madrasah Ibtidaiyah dan Sekolah Menengah Pertama/Madrasah Tsanawiyah. Isyu lain yang juga penting adalah posisi perempuan dalam sekolah agama. Secara umum, sebelum gerakan modernisasi pendidikan ini dilancarkan, mayoritas madrasah hanya menerima murid laki-laki. Namun akibat gerakan ini, kaum perempuan memiliki kesempatan untuk ikut serta dalam pendidikan, meski dengan porsi dan jenjang pendidikan yang berbeda dengan laki-laki. Meski telah membuka madrasah khusus perempuan pada tahun 1929, Mathla’ul Anwar menolak keharusan untuk menerima murid perempuan pada seluruh jenjang pendidikan yang dimilikinya. Selain karena faktor minimnya guru perempuan yang memiliki kemampuan sebagai pengajar[28] karena kebijakan pemisahan kelas antara perempuan dan laki-laki, Mathla’ul Anwar juga hanya memberikan kelas pada level Madrasah Ibtidaiyah bagi murid perempuan.

Namun demikian, “ketegasan” pemerintah, terutama melalui Departemen Agama, untuk menerapkan aturan tersebut memaksa kelompok Muslim untuk secara bertahap mengikuti peranturan tersebut, meskipun dengan segala keterpaksaan. Lebih jauh dari itu, dalam upaya mengontrol perkembangan transformasi ini sekaligus meminimalisir penolakan terhadap modernisasi pendidikan agama ini, Departemen Agama mengeluarkan aturan yang bertujuan untuk menyedarhanakan asosiasi lembaga pendidikan melalui pendekatan ormas-ormas besar. Aturan tersebut menyatakan bahwa dalam rangka memundahkan pengaturan sekolah-sekolah agama di seluruh bagian negara, sekolah-sekolah (dan madrasah) agama swasta agar menggabungkan diri dengan salah satu organisasi massa Islam nasional. Selain itu, bagi sekolah-sekolah kecil dan lokal penggabungan paksa ini dalam rangka untuk mendapatkan pengakuan secara resmi dan bantuan keuangan. Aturan tersebut juga mengatur criteria ormas yang masuk kategori ormas nasional, diantaranya harus memiliki struktur cabang paling tidak di dua propinsi. Akibat kebijakan ini, ratusan bahkan mungkin ribuan sekolah-sekolah agama lokal dipaksa untuk bergabung ke salah satu ormas nasional seperti NU, Muhammadiyah, Mathla’ul Anwar, Al-Irsyad, Al-Washliyah dan Persis[29].

Akibat aturan tersebut, di satu pihak sekolah-sekolah lokal harus kehilangan kontrol mereka atas lembaga-lembaga yang mereka dirikan dengan susah payah.  Tidak itu saja, mereka juga harus mau tidak mau mengikuti segala aturan yang ada pada ormas tempat mereka berafiliasi. Bahkan sebelum berafiliasi, mereka pun telah disibukkan untuk mencari dan memilih ormas yang dipandang sesuai dengan identitas agama dan menjamin keberlangsungan lembaga pendidikan mereka. Hal itu tidak lepas dari kenyataan bahwa setiap ormas memiliki identitas keagamaan tersediri yang khas dan bahkan bertentantangan dengan ormas-ormas lainnya. Misalnya, NU sejak awal bertentangan dengan Persis dalam beberapa pemahaman dan pengamalan agama. NU juga secara eksplisit mengatur bahwa sekolah yang berafiliasi dengan NU harus menggabungkan diri dalam satu payung Al-Ma’arif. Sementara Muhammadiyah memberlakukan materi Kemuhammadiyahan sebagai salah satu materi yang harus dimasukkan dalam kurikulum setiap sekolah yang berada dibawah naungannya. Sementara bagi ormas-ormas Islam, aturan tersebut memberikan “keuntungan” tersendiri karena banyak diantara mereka yang mendadak menjadi besar Mathla’ul Anwar misalnya. Sebelum peristiwa penggabungan tersebut, Mathla’ul Anwar hanya memiliki beberapa madrasah yang tersebar di dua wilayah propinsi Jawa Barat bagian barat dan Lampung. Setelah peristiwa tersebut, madrasahnya tersebar di berbagai propinsi antara lain Aceh, Lampung, Jawa Barat, Jawa Tengah, Jawa Timur, Nusa Tenggara Barat dan Sulawesi Tenggara. Hasilnya, ormas ini berhasil menaikkan peringkatnya dari posisi ketujuh sebagai ormas Islam terbesar di Indonesia menjadi ketiga setelah NU dan Muhammadiyah pada awal tahun 1960-an.

Setelah membahas bagaimana sistem politik dan sistem pendidikan di Indonesia paska kemerdekaan, dapat dikatakan bahwa Indonesia modern berhasil mempertahankan kekhasannya dengan tidak ada nilai-nilai “import” yang begitu dominan penuh. Sebaliknya banyak sekali adopsi-adopsi lokal yang bersifat unik dan khas dalam sistem politik dan pendidikan Indonesia.

Kesimpulan

Indonesia merupakan salah satu melting pot pertemuan berbagai tradisi besar dunia, termasuk Islam dan Barat. Fenomena ini menciptakan suatu penggabungan  budaya tersendiri yang khas yang tidak hanya melibatkan tradisi besar yang “didatangkan” tetapi juga tradisi yang “sudah ada”. Proses seperti ini bagi kelompok “purist” menunjukkan tidak adanya identitas yang jelas tentang “apa dan bagaimana” itu Indonesia. Sementara bagi kelompok “heterodox”, fenomena itu justru semakin menegaskan akan identitas Indonesia yang tak pernah “ajeg”. Kedua paradigma pemikiran menarik untuk melihat bagaimana pergumuluan Islam dan Barat dewasa ini melalui berbagai media dan jaringan. Bagi Indonesia, Islam sebagaimana Barat bukanlah “lawan” atau dua tradisi untuk saling dibenturkan tetapi justru menjadi sumber inspirasi bagi proses pembentukan secara terus menerus identitas diri. Indonesia tidak saja menjadi tempat yang pas bagi diterapkannya paradigma baru Islam in the West dan the West in Islam tetapi juga Islam plus the West atau the West plus Islam.

Wa al-Lāhu `a´lam bī al-Sawāb.

Daftar Pustaka

Amstrong, Karen, Muhammad: A Biography of the Prophet, London: Phoenix Press, 1991.

Ulfah, Rokhmah, “Sumbangan Islam terhadap Peradaban Barat,” Teologia vol. 12, no. 1, Pebruari 2001, h. 115-122.

Lukens-Bull, Ronald, “The History of the Western Canon on Indonesian Islam,” Ihya ‘Ulum al-Din vol. 2, no. 1, February 2000.

Malik, Iftikhar H., Islam and Modernity: Muslims in Europe and the United States, London: Pluto Press, 2004.

Ricklefs, M.C., A History of Modern Indonesia since c. 1200, Hampshire: Palgrave, 2001.

Reid, Anthony, Charting the Shape of Early Modern Southeast Asia, Singapore: ISEAS, 2000.

van Bruinessen, Martin, “Shari’a Court, Tarekat and Pesantren: Religious Institutions in the Banten Sultanate,” Archipel 50, Paris, 1995.

Pigeaud, Theodore G. Th. and H.J. De Graaf, Islamic States in Java, 1500-1700: A Summary, Bibliography and Index, The Hague: Martinus Nijhoff, 1976.

Federspiel, Howard M., Islam and Ideology in the Emerging Indonesian State: The Persatuan Islam (Persis), 1923-1957, Leiden: E.J. Brill, 2001.

Azra, Azyumardi, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII: Akar Pembaharuan Islam Indonesia, Revision Edition, Jakarta: Prenada Media, 2004.

Dobbin, Christine, “Tuanku Imam Bondjol (1772-1864),” in Indonesia no. 13 (April) 1972.

Kaptein, Nico J.G., The Muḥimmat al-Nafā’ís: A Bilingual Meccan Fatwa Collection for Indonesian Muslims from the End of the Nineteenth Century, Jakarta: INIS, 1997.

Freitag, Ulrike, Indian Ocean Migrants and State Formation in Hadhramaut; Reforming Homeland, Leiden: E.J. Brill, 2003.

Laffan, Michael, “An Indonesian Community in Cairo: Continuity and Change in a Cosmopolitan Islamic Milieu,” Indonesia no. 77 (April) 2004.

Ensering, Else, “Banten in Times of Revolution,” Paris: Archipel 50, 1995.

Djajadiningrat, Hoesein, Tinjauan Kritis tentang Sejarah Banten, Jakarta: Djambatan, 1983.

Guillot, Claude, Lukman Nurhakim, dan Sony Wibisono, Banten Sebelum Zaman Islam. Kajian Arkeologi di Banten Girang 932?-1526, Jakarta: Bentang, 1996.

Guillot, Claude, Hasan M. Ambary and Jacques Dumarcay, The Sultanate of Banten, Jakarta: Gramedia Book Publishing Division, 1990.

Michrob, Halwany, and A. Mudjahid Chudori, Catatan Masa Lalu, Khotib Mansur, Profil Tubagus Chasan Sochib, Jakarta: Pustaka Antara Utama, 2000.

Fauzi, Herman, Banten Dalam Peralihan: Sebuah Konstruksi Pemikiran Tentang Paradigma Baru Pembangunan Daerah, Tangerang: Yayasan Pengembangan Sumber Daya Manusia dan Lingkungan Hidup Fathul Insani (YASFI), 2000.

Collins, James T., “Language Death in Maluku The Impact of the VOC, Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde (BKI) vol. 159.2/3, 2003.

Ma’arif, Ahmad Syafi’I, Islam as the Basis of State: A Study of the Islamic Political Ideas as Reflected in the Constituent Assembly Debates in Indonesia, Chicago: Chicago University, 1983.

Rosidin, Didin Nurul, “Konflik Ideologi Antara Elit Agama dan Elit Politik: Sebuah Studi atas Fatwa Persatuan Islam (PERSIS) tentang Partai Komunis Indonesia (PKI), Teologia, vol. 12, no. 1, Pebruari 2001.

Noer, Deliar, The Administration of Islam in Indonesia, Ithaca: Cornell Modern Indonesia Project Southeast Asia Program Cornell University, 1978.

Boland, B.J, The Struggle of Islam in Modern Indonesia, ‘s-Gravenhage: N.V. De Nederlandsche boek- en Steendrukkerij V/H H.L. Smits, 1971.

Hing, Lee Kam, Education and Politics in Indonesia 1945-1965, Kuala Lumpur: University of Malaya Press, 1997.

Syamsuddin, Helius, Kosoh Sastradinata and H. Said Hamid Hasan, Sejarah Pendidikan di Indonesia Zaman Kemerdekaan (1945–1966), Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan RI, 1993.

Pengurus Besar Mathla’ul Anwar, Sejarah dan Khittah Mathla’ul Anwar, Jakarta: PB Mathla’ul Anwar, 1996.

Steenbrink Karel, Pesantren, Madrasah, Sekolah: Pendidikan Islam dalam Kurun Modern, Jakarta: LP3ES, 1986.


* Makalah ini disampaikan pada Diskusi Dosen Fakultas Ushuluddin, IAIN Walisongo, tanggal 3 April 2007.

** Dosen Fakultas Ushuluddin IAIN Walisongo dan Wakil Direktur Pusat Mediasi IAIN Walisongo (IAIN Walisongo Mediation Centre, IWMC).

[1] Karen Amstrong, Muhammad: A Biography of the Prophet, London: Phoenix Press, 1991, h. 22. Lihat juga Rokhmah Ulfah, “Sumbangan Islam terhadap Peradaban Barat”, Teologia vol. 12, no. 1, Pebruari 2001, h. 115-122.

[2] Ronald Lukens-Bull, “The History of the Western Canon on Indonesian Islam,” Ihya ‘Ulum al-Din vol. 2, no. 1, February 2000, h.  3-20.

[3] Iftikhar H. Malik, Islam and Modernity: Muslims in Europe and the United States, London: Pluto Press, 2004, h. xii.

[4] Perbandingan Islam dan Barat sebenarnya tidaklah tepat karena di satu sisi Islam ini merupakan suatu agama atau secara sosiologis sebagai komunitas yang menyatakan diri sebagai pengikut ajaran Nabi Muhammad SAW, sementara Barat identik sebagai suatu wilayah atau kekuatan politik yang berasal dari wilayah Eropa atau Amerika Utara, meski hal itu juga tidak menjelaskan bagaimana status Australia dan New Zealand yang keduanya lebih dekat ke Asia disbanding Eropa atau Amerika Utara.

[5] Harry J. Benda sebagaimana dikutip oleh Lukens-Bull menyatakan bahwa perubahan agama (masuk Islam) “did not bring about radical change in religious and social life on Java”. Ronald Lukens-Bull, “The History of the Western Canon,” h. 14.

[6] M.C. Ricklefs, A History of Modern Indonesia since c. 1200, Hampshire: Palgrave, 2001, h. xiv.

[7] Anthony Reid, Charting the Shape of Early Modern Southeast Asia, Singapore: ISEAS, 2000, h. 7-14.

[8] Martin van Bruinessen, “Shari’a Court, Tarekat and Pesantren: Religious Institutions in the Banten Sultanate,” Archipel 50, Paris, 1995, h. 167.

[9] Theodore G. Th. Pigeaud and H.J. De Graaf, Islamic States in Java, 1500-1700: A Summary, Bibliography and Index, The Hague: Martinus Nijhoff, 1976, h. 37.

[10] Howard M. Federspiel, Islam and Ideology in the Emerging Indonesian State: The Persatuan Islam (Persis), 1923-1957, Leiden: E.J. Brill, 2001, h. 6.

[11] Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII: Akar Pembaharuan Islam Indonesia, Revision Edition, Jakarta: Prenada Media, 2004, h. 1. Untuk gerakan pemurnian Islam di Minangkabau baca Christine Dobbin, “Tuanku Imam Bondjol (1772-1864),” in Indonesia no. 13 (April) 1972, h.  9-10. Sementara untuk hubungan Islam di nusantara dan Timur Tengah, baca juga Nico Kaptein, The Muḥimmat al-Nafā’ís: A Bilingual Meccan Fatwa Collection for Indonesian Muslims from the End of the Nineteenth Century, Jakarta: INIS, 1997, h. 6-9, Ulrike Freitag, Indian Ocean Migrants and State Formation in Hadhramaut; Reforming Homeland, Leiden: E.J. Brill, 2003 pada bab kelima yang membahas peran imigran Hadhrami dalam pembaharuan Islam, Michael Laffan, “An Indonesian Community in Cairo: Continuity and Change in a Cosmopolitan Islamic Milieu,” Indonesia no. 77 (April) 2004, h. 3-5.

[12] M.C. Rikclefs, A History of Modern Indonesia c. 1300 to the Present, Bloomington: Indiana University Press, 1981, h. 158.

[13] Ibid, h. 194-195.

[14] Else Ensering, “Banten in Times of Revolution,” Paris: Archipel 50, 1995, h. 131-32. Untuk pembahasan sejarah sejarah Kesultanan Banten, baca Hoesein Djajadiningrat, Tinjauan Kritis tentang Sejarah Banten, Jakarta: Djambatan, 1983, Claude Guillot, Lukman Nurhakim, and Sony Wibisono, Banten Sebelum Zaman Islam. Kajian Arkeologi di Banten Girang 932?-1526, Jakarta: Bentang, 1996, Claude Guillot, Hasan M. Ambary and Jacques Dumarcay, The Sultanate of Banten, Jakarta: Gramedia Book Publishing Division, 1990, Halwany Michrob and A. Mudjahid Chudori, Catatan Masa Lalu, Khotib Mansur, Profil Tubagus Chasan Sochib, Jakarta: Pustaka Antara Utama, 2000 and Herman Fauzi, Banten Dalam Peralihan: Sebuah Konstruksi Pemikiran Tentang Paradigma Baru Pembangunan Daerah, Tangerang: Yayasan Pengembangan Sumber Daya Manusia dan Lingkungan Hidup Fathul Insani (YASFI), 2000.

[15] James T. Collins, “Language Death in Maluku The Impact of the VOC,” Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde (BKI) vol. 159.2/3, 2003, h. 249.

[16] Ibid, h. 260.

[17] Ibid, h. 265-269.

[18] Ahmad Syafi’I Ma’arif, Islam as the Basis of State: A Study of the Islamic Political Ideas as Reflected in the Constituent Assembly Debates in Indonesia, Chicago: Chicago University, 1983, h. 188. Lihat Juga Didin Nurul Rosidin, “Konflik Ideologi Antara Elit Agama dan Elit Politik: Sebuah Studi atas Fatwa Persatuan Islam (PERSIS) tentang Partai Komunis Indonesia (PKI), Teologia, vol. 12, no. 1, Pebruari 2001, h. 11-22.

[19] M.C. Ricklefs, A Modern Indonesia (1981), h. 173.

[20] Kementrian ini pertama kali didirikan pada tahun 1946. Pendirian Departemen khusus Agama ini merupakan respon terhadap kekecewaan kaum Muslim akibat gagalnya Islam menjadi dasar negara. Deliar Noer, The Administration of Islam in Indonesia, Ithaca: Cornell Modern Indonesia Project Southeast Asia Program Cornell University, 1978, h. 8-9.

[21] Sampai tahun 1960-an, Departemen Agama membawahi tujuh macam pendidikan Islam. Pertama, Pesantren sebagai lembaga pendidikan Islam tradisional. Kedua, Madrasah Diniyah yang memiliki fungsi utama untuk menyediakan pelajaran agama bagi peserta didik yang telah menerima pendidikan umum di sekolah-sekolah umum. Ketiga, Madrasah swasta atau pesantren modern. Keempat, Madrasah-madrasah negeri. Kelima, Madrasah Wajib Belajar (MWB) yang berbasis pada pendidikan delapan tahun. Keenam, Perguruan Tinggi Islam baik Negeri maupun Swasta yang dikenal dengan Institut Agama Islam Negeri (IAIN) atau Perguruan Tinggi Agama Islam Negeri (PTAIN) bagi negeri dan IAI atau PTAI bagi Swasta. Dan terakhir, Pelanjaran khusus Agama bagi Sekolah-sekolah umum. B.J. Boland, The Struggle of Islam in Modern Indonesia, ‘s-Gravenhage: N.V. De Nederlandsche boek- en Steendrukkerij V/H H.L. Smits, 1971, h. 113-114.

[22] Lee Kam Hing, Education and Politics in Indonesia 1945-1965, Kuala Lumpur: University of Malaya Press, 1997, h. 94-95.

[23] Deliar Noer, The Administration of Islam, h. 38-39. Lihat juga Helius Syamsuddin, Kosoh Sastradinata and H. Said Hamid Hasan, Sejarah Pendidikan di Indonesia Zaman Kemerdekaan (1945–1966), Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan RI, 1993, h. 49- 50.

[24] Ibid.

[25] Pengurus Besar Mathla’ul Anwar, Sejarah dan Khittah Mathla’ul Anwar, Jakarta; PB Mathla’ul Anwar, 1996, h. 31.

[26] Ibid.

[27] Di sebagian besar wilayah pedesaan, masyarakat pada masa awal kemerdekaan sampai tahun 1970-an lebih cenderung untuk memfavoritkan sekolah-sekolah yang kurikulumnya didominasi oleh pelajaran agama daripada sekolah-sekolah umum atau gabungan antara umum dan agama. Karel Steenbrink, Pesantren, Madrasah, Sekolah: Pendidikan Islam dalam Kurun Modern, Jakarta: LP3ES, 1986, h. 233.

[28] Pada saat itu, Mathla’ul Anwah hanya memiliki empat pengajar tetap antara lain Siti Zainab, Nyi Kulsum, Nyi Afiah dan Nyi Sarah.

[29] Angka Statistik tahun 1954 menunjukkan bahwa pemerintah telah memberikan subsidi kepada lebih dari 13.000 Madrasah Ibtidaiyah, 776 Madrasah Tsanawiyah dan 16 Madrasah Aliyah. Sementara itu pada tahun 1965, terdapat 22.000 madrasah dan juga pesantren dengan berbagai level mendapatkan subsidi.  B.J. Boland, The Struggle of Islam, h. 117.

Posted in Uncategorized | Tagged , , | Leave a comment

Islam, Ahmadiyah and the Government

ISLAM, AHMADIYAH AND THE GOVERNMENT:

Unresolved Religious Conflicts in Manis Lor Kuningan, West Java

Didin Nurul Rosidin§

Abstract

Keberadaan Ahmadiyah di Indonesia tidak lepas dari kontroversi. Sejak kedatangannya pertama kali ke bumi nusantara ini, Ahmadiyah senantiasa mendapatkan penentangan dari beberapa elemen kaum Muslim. Namun demikian, seiring dengan waktu, Ahmadiyah sebagai sebuah kelompok keagamaan terus tumbuh dan berkembang hingga menyebar ke berbagai wilayah di Indonesia, termasuk Desa Manis Lor, Kuningan, dimana pengikut Ahmadiyah menjadi kelompok mayoritas dan mendominasi perpolitikan pada tingkat lokal. Konflik antara Ahmadiyah dan mayoritas Muslim pada level nasional sangat berpengaruh pada eksistensi Ahmadiyah di Manis Lor. Berbagai tekanan yang dilancarkan oleh kaum Muslim di Kuningan yang dalam banyak kasus juga didukung oleh pemerintah daerah Kuningan terus berlangsung termasuk pelarangan kebaradaan Ahmadiyah baik sebagai praktek keagamaan maupun gerakan keagamaan. Meskipun demikian, Ahmadiyah terus bertahan hingga  kini. Tulisan ini memfokuskan diri pada sejarah kemunculan Ahmadiyah di Manis Lord dan bagaimana hubungannya dengan kelompok Muslim baik pada level desa maupun Kabupaten Kuningan serta bagaimana Pemerintah Daerah dalam menyelsaikan konflik yang hingga sekarang terus berlangsung.

Keywords: Religious Conflicts, Religious Authenticity, Social Boundary, Religious Movement, Social Integration

Introduction

In terms of religious conflicts in Indonesia, the case of Ahmadiyah is to be one of the best examples of the ongoing and even unresolved conflicts. Since its arrival in 1920s, Ahmadiyah around the country has become the prime target of religiously sanctified condemnation and attacks carried out by Muslims. To make the matter even more complicated, the government has been applying ambiguous approaches in dealing with these tensions. In spite of these uneasy realities, Ahmadiyah in fact successfully expands its influence, as it has been able to gradually set up tens of its branches around the country and one of them is the Manis Lor branch in Kuningan, West Java.

The case of Manis Lor branch of Kuningan is one of the most referred successful stories of this expansion. In this area, the Ahmadi, a term used to name followers of Ahmadiyah, grew very rapidly in number since the early 1950s and successfully established their foothold where more than 80% people living there was claimed to have converted to Ahmadis. Yet, in Kuningan regency where more than one million people living, Ahmadiyah still constitutes as the minority group.

Thus, it is plausible to see that this village has become the locus of the steady conflicts between the Ahmadi and Muslim groups as the majority force. A variety of attempts such as issuing religious fatwa aimed at condemning Ahmadiyah as a blatant form of religious deviance and forcefully shutting down the largest mosque belonged to Ahmadiyah have been massively and violently carried out by the local anti-Ahmadiyah movements. Furthermore, the government in Kuningan more than other local governments in the country even promulgated a joint statement banning all activities of Ahmadiyah.

This paper will explore how Ahmadiyah could strive as a minority group for decades, in spite of continuing attacks from the majority groups and why the majority groups are so profoundly gripped in their attempts to put an end to Ahmadiyah in spite of the fact that Ahmadiyah has been successfully planting its deep influence among people, as well as how the local government deals with these conflicts. As the conflicts have been taking place for decades, this paper will focus on the current state of conflicts between these two main religious groups in Manis Lor.

The Setting

Manis Lor is one of the 14 villages existing under the control of the sub-district of Jalaksana. It is located rightly at the main road connecting Cirebon and Kuningan. From Cirebon, it is about 26 km to the south and about 9 km to the north from Kuningan, the capital of the Kuningan district. Geographically, Manis Lor is belonged to the highland areas with the Ciremai Mountain, one of the highest mountains in West Java, as its background. It is also one of the core rings of the tourist destination sites in the northern part of Kuningan along with Sangkanurip with its hot natural water named Cipanas, Linggarjati with its historical and natural attraction through the historic building where the Peace Settlement Agreement between the government of Indonesia and that of the Netherlands was signed, Peusing with its natural beauty and Manis Kidul with its legendary pools named Cibulan. In holiday seasons, a large number of both local and foreign tourists come together to visit one or all of these sites.

Before 1835, there was only one Manis village, but since then, the village was divided into two separate villages. Manis Kidul (South Manis) became the formal name of the southern part of the village. Meanwhile, the northern area was called Manis Lor (North Manis). The growth of population and the vast area covered by the administration of this village were to be the factors of this partition. Although it had been formally declared independent since 1835, only did in 1838 Manis Lor started to have their own Kuwu, a name used for the head of the village. Wisaprana was proclaimed as the first Kuwu. From that time up to now, there have been 13 leaders who have ever occupied this leadership post. One of them, Kulman Tisnaprawira took this office twice in 1968-1979 and 1991-1999[1]. Plawira Sasmita was recorded to be the longest Kuwu with 28 years in the office from 1904-1932. Meanwhile, Argadipura was the shortest in the office time with only two years of service from 1947 to 1949. The current Kuwu is Yusuf Ahmadi, one of the prominent leaders of Ahmadiyah in Manis lor. [2]

Like other villages in Indonesia, the population of Manis Lor actually tends to be homogenous with most of them in many ways have shared genealogical or family linkages. For instance, in one small chat with the writer, Ilyas who is Muslim says that “in spite of the fact that many of his families, particularly those who live in the western part of the village are Ahmadiyah followers, they are still his family.[3]” Based on the current statistics (August 2009), there are 4478 inhabitants living in Manis Lor with about 730 houses[4]. People in this village like those in other villages in Kuningan have a variety of professions such as teacher, trader, but the majority of them is laborers and farmers whose lands are mostly outside the inhabitant compounds.

According to some sources, before the arrival of Ahmadiyah, all inhabitants were registered as Muslims, although with different levels of obedience. There were at least two general features of Muslims in this village before the arrival of Ahmadiyah, Jangjawokan, literarily means amulets, and Santri, literarily means those study or affiliate with pesantren. The first was mainly belonged to those affiliated with the head of the village. They believed in supernatural beings whose power could influence and control the life of human beings. The medicine man or dukun deserved an influential stature before the people. In Java, they might represent the Abangan religious culture. This group was the majority of the population in Manis Lor due to which the development of Islam as a set of religious teachings and practices was slow as not so many people paid attention to Islamic practices.

Meanwhile, the second was seen to be loyalists of the Ketib or Khotib, a religious official of the village. We may say that they represented the Santri culture. The main mosque of the village named Al-Huda and located at the village governmental compound along with the Kuwu office has been in the hands of the Ketib officials. Unlike the Kuwu, there is no a clear record of the Ketib officials. People just explain that this post has been simply belonged to one family from one to another generation. That is why people when they have questions about religion will refer to what they call the members of the Ketib family. As Islam was identified with this family, Islam represented a minority force. It was not unusual to see only a small number of people came to the mosque to pray. Efforts had been made to improve the situation by inviting different Muslim preachers such as Kiyai Haji Abdul Manan from Sangkanurip to give regularly religious sermons but no significant outcomes could be seen as people continued with their own businesses and the mosque was still left without any significant new comers.

In spite of that fact, the Ketib continued to maintain his social as well as cultural networks with other santri world centers in Kuningan. Many of the members of this family were sent to study in the pesantren. For instance, Salimin, who is now the chairman of Majelis Ulama Indonesia (Indonesian Muslim Scholars Assembly or MUI) of Manis Lor and the headmaster of Madrasah Tsanawiyah (Islamic Junior High school or MTs) 24 of Manis Lor, was sent to study religious subjects at the Pesantren in Sangkanurip[5]. Sending children to pesantren is also a part of maintaining the stature of the family as a source of religious authority.

In terms of religious culture, Kuningan is among the main centers of the santri world in West Java along with Tasikmalaya, Ciamis and Cirebon. There are 312 pesantren with 30.424 pupils, from whom 20.569 permanently stay and sleep in the boarding houses provided by pesantren and 9.855 are only registered as santri kalong, those who study religious studies in pesantren in their part time[6]. One of the largest pesantren in Kuningan is Pesantren Husnul Khotimah located in Manis Kidul with more than 3000 students. In addition to pesantren, there are also a number of major mass-based Muslim organizations such as Muhammadiyah that was set up in Kuningan as early as 1930, Nahdhotul Ulama or NU in 1950, Persatuan Ummat Islam or PUI in 1952 and Mathla’ul Anwar in 1992. From those organizations, only does NU have its local office in Manis Lor and Haji Nasrudin is its general chairman. Nasruddin, a son of Ketib Marjan, along with his younger brother, Haji Salimin, have become the leaders of the anti-Ahmadiyah movement there.

In spite of being well known as the santri culture centre, the nationalist parties in fact have been dominant in the political competition in Kuningan since the early time. In the 1955 general election, PNI won with 81.524 votes overpowering Masyumi with only 55.911 and PKI with 15.401 votes. During the New Order, Golkar under the strong support of bureaucracy and military forces dominated the political stages compared to PDI before being transformed in PDIP as the potential contender. PPP believed to represent the Islamic political voice failed to significantly attract the votes. In the last general election in 2009, the nationalist parties won the majority of the votes in which PDIP won with its 14 seats, Democrat Party (7), Golkar (7) and Gerindra (4)  Meanwhile, all Islamic parties consisting of PKS, PAN, PPP, PKB and PBB could only get 18 seats out of 50 possible seats at the local people representative. Moreover, in the last two Bupati elections, Aang Hamid Suganda, supported by PDIP and Golkar, won the election with, particularly in the last election, more than 70% of the votes. Likewise, the nationalist parties such PNI in the Old Order, Golkar in the New Order and PDIP after the Reformation era have been the dominant political parties in Manis Lor and Islamic parties failed to attract significant votes.

The arrival of Ahmadiyah

Before coming to elaborate the history of Ahmadiyah in Manis Lor, it is important to briefly see the development of Ahmadiyah in Indonesia in general. Furthermore, as Ahmadiyah that arrived in Indonesia was not a single entity, it is of course necessary to also highlight both of the two existing branches of Ahmadiyah, Lahore-affiliated and Qodiyan-affiliated groups from which we can see to which of these two Ahmadiyah streams the Ahmadiyah of Manis Lor is religiously and structurally affiliated.

The Ahmadiyah of the Lahore-affiliated group came for the first time to the shore of Indonesian archipelago in 1924. Mirza Wali Ahmad Baig and Maulana Ahmad were claimed to be the first preachers who introduced Ahmadiyah in Indonesia. Their arrival was a part of the missionary programs designed by the central government body of Lahore-based Ahmadiyah to send their preachers to many parts of the world, including Europe, America and other parts of Asia, including Indonesia[7]. Mirza Wali Ahmad Baig and Maulana Ahmad firstly came to Yogyakarta where some of local Muhammadiyah leaders such as Djojosugito, Muhammad Husni and Wahban Hilal, welcomed them and even later became the first generation of followers of Ahmadiyah in Indonesia[8].

More than that, Muhammadiyah’s leaders also frequently invited both of the Ahmadiyah preachers to present their ideas about Islam and their main mission in Indonesia. For instance, in the 1924 as well as 1925 Muhammadiyah National Congresses, both Ahmadiyah preachers, particularly Mirza Wali Ahmad Baig, gave speeches before the floor. Not only did Muhammadiyah’s leaders show their high attention to Ahmadiyah, but some important leaders of Sarikat Islam (SI), including Agus Salim and Cokroaminoto, did show their eagerness to discuss and learn religious subjects with both of the early Ahmadiyah propagandists. Cokroaminoto studied and even translated the Holy Qur’an composed by Maulana Muhammad Ali, the president of Ahmadiyah of Lahore, although his Qur’anic translation accused of being very much influenced by the Holy Qur’an of Maulana Muhammad Ali was rejected by Muhammadiyah and NU.

Nonetheless, the arrival of early Ahmadiyah preachers also created controversies among Muslims, particularly within Muhammadiyah from which a number of sympathizers initially came from. Many Muhammadiyah leaders started realizing that there were a number of conflicting notions between Muhammadiyah and Ahmadiyah. Thus, they criticized and even attacked the false tenets of Ahmadiyah[9]. For instance, in 1926 or only two years after its arrival, Haji Rasul (or Haji Abdul Karim Amrullah) who had been so critical against the Qodiyan-affiliated Ahmadiyah in West Sumatra harshly attacked some principles of the Ahmadiyah teachings and demanded Muhammadiyah to take firm actions against Ahmadiyah, which was believed to have negative impacts over Muhammadiyah.

In 1927, the Central Board of Muhammadiyah sent all branches an instruction prohibiting all Muhammadiyah preachers to teach and disseminate the ideas and doctrines of Ahmadiyah. One year later, in its Nasional Conference, Muhammadiyah took a further action in outlawing Ahmadiyah. It issued a statement condemning Ahmadiyah’s teachings and considering those who followed them as infidels and demanded all of its members who already followed Ahmadiyah to choose one of the two options; remaining in Muhammadiyah and thus leaving Ahmadiyah out or supporting the latter but at the same time being ousted from the membership of the former.

As the immediate result of this decision, Muhammadiyah expelled its members, who decided to maintain their loyalty to Ahmadiyah. One of them was Muhammad Husni who was the General Secretary of the Central Board of Muhammadiyah. He was forced to resign not only from his highly profiled post but also retreated from Muhammadiyah altogether. Another key figure of this example was R. Ng. H. Minhajurrahman Djojosugito who since the beginning supported Ahmadiyah. Like Muhammad Husni, he was finally fired out from his strategic position as the general chairman of Muhammadiyah branch of Purwokerto. In responding to this decision, Djojosugito supported by other Ahmadiyah loyalists such as Muhammad Husni, Muhammad Kusban, Sutantyo and Supratolo, started to lead the remaining followers of Ahmadiyah and took some initial steps. One of them was to set up their own independent organization under the banner of Gerakan Ahmadiyah Indonesia in 1929. From that time, Ahmadiyah with the Lahore connection established their foothold in Indonesia.

Meanwhile, unlike the Lahore faction that arrived at Indonesia through sending their special missionaries, the Qadiyan-affiliated branch started its influence through Indonesian natives. 1n 1922, three West Sumatra-based students; Abubakar Ayyub, Ahmad Nuruddin, and  Zaini Dahlan who initially planned to study at Cairo altered their study destination to India after being advised by their teachers who considered the need of having an alternative source of study . They were all alumni of Sumatra Thawalib in Padang. Not only did they study Islam at the Madrasah of Ahmadiyah for a few years, they also converted into Ahmadiyah. In their return to Padang, they campaigned for Ahmadiyah and only few years later, they successfully converted about 23 new Ahmadis, all of them were students or alumni of the Sumatra Thawalib.

The fast growth of Indonesian followers had assured the supreme leader of Ahmadiyah, Hadhrat Khalifatul Masih II, about the importance of Indonesian position in the framework of expanding Ahmadiyah beyond India. In 1925, he sent his envoy, Maulana Rahmat Ali, to Indonesia. However, the envoy did not directly go to Padang where the followers had already waited him but stayed in Tapaktuan, Aceh for some time to also support the propagation of Ahmadiyah carried out some Ahmadi there. Since opposition to his teachings was widespread among Acehnese, he then went to Padang where he later made some successful efforts following the massive conversion of local Muslims to Ahmadiyah. As the number of followers expanded, Rahhmat Ali set up the Ahmadiyah branch in Padang in 1929.

In 1931, he then decided to go to Jakarta where he also successfully recruited new pupils through whom Ahmadiyah expanded to other areas around Jakarta and West Java, such as Bogor and Garut. To lead all of those already set up branches, Rahmat Ali sponsored the foundation of the coordinating body. To do so, he then organized the first National Conference of Ahmadiyah in 1935 in which the first organizing body named as Ahmadiyah Qodiyan Departemen Indonesia (AQDI) was set up and R. Muhyiddin was appointed as the first general chairman. The name of this organization had been changed at least twice. The first was in 1937 under the name of the Anjuman Ahmadiyah Departemen Indonesia (AADI) and the second as well as the last name was Jemaat Ahmadiyah Indonesia or JAI that was launched in 1949. But only in 1953, the JAI was legally accepted by the government of Republic of Indonesia. In terms of the number of members of both groups, the JAI that claimed to have seven hundred thousand members is far bigger than the GAI with only three thousand members. Moreover, from these two streams was only the JAI that finally reached the land of Manis Lor in 1954.

Ahmadiyah firstly came to Manis Lor in 1954 when Haji Basyari was sent to Cirebon in a response to the request coming from Juandi, the then chairman of Ahmadiyah of Cirebon branch. Basyari who was from Garut, one of the first and main centers of Ahmadiyah in West Java in addition to Bogor since the last 30s, firstly came to Cirebon to preach Ahmadiyah there. Unsatisfactorily with the outcome since only a few Ahmadi converts, Basyari decided to expand his preaching to Kuningan where he firstly visited Cilimus, well known as one of the main basis of santri communities in Kuningan. Thus, it was understandable that he in fact found him under the fierce attacks of Muslim leaders there. Under this desperate circumstance, he met Sutardjo who was also from Garut as well as Ahmadi. Sutardjo who was at that time a Police officer of the Jalaksana Sub-district office invited Basyari to Manis Lor, the place that Sutardjo considered as the perfect place to introduce Ahmadiyah teachings.

Under the strong support of Sutardjo, Basyari started to introduce Ahmadiyah in Manis Lor where conflicts were at the climax between Bening, the incumbent Kuwu of Manis Lor, and Kiyai Marjan, the Ketib of the same village and a graduate of pesantren in Sangkanurip. Bening who was seeking other sources of supports in facing the Ketib’s challenges welcomed Basyari and voluntarily converted to Ahmadiyah. Thus, supported by both influential figures, Basyari preached Ahmadiyah in Manis Lor. Both leaders often highlighted the danger of ongoing conflicts between the Kuwu and the Ketib and, thus, the need for an immediate solution was at stake. To do so, they boldly underlined the need for the villagers to make a clear decision whether they would follow the instructions of the Kuwu or the Ketib. As the majority tended to support the Kuwu, it was not surprising that more than 80% of the population soon adopted Ahmadiyah.

As the growth of Ahmadi followers was very fast, in the early months of 1956, the status of Manis Lor was then upgraded from only a sub-branch of the Cirebon branch into a full pledged branch similar to that in Cirebon. Bening who occupied the Kuwu office for 19 years from 1949 to 1968 was appointed as the chairman along with Ahmad Soekrono as the vice chairman and a number of secretaries including Tisnaprawira, the father of the current influential leader, Kulman Tisnaprawira, Suama, Mardi Al-Qomar, Sutadasin and Mihardja Nendra[10]. From the creation of the board up to present, there have been 14 leadership changes from which the last chairman is Abdul Syukur, a government employee.

Besides continually strengthening their influence in Manis Lor, Ahmadiyah activists of Manis Lor also propagated their new belief to other areas in Kuningan as well as Majalengka. They successfully recruited new followers from such areas as Cipicung, Ciawigebang, Sinduherang, Ciporang and Manis Kidul where sub-branches of Ahmadiyah board were then set up. It was also reported that one of the Ahmadiyah preacher named Sujinah was able to attract more than 80 new Ahmadi converts in the village of Sadasari, Majalengka.

The successful stories of Ahmadiyah in Manis Lor had put it on the highlight at the national level. Just in 1967, Manis Lor was chosen as the host for the Annual National Religious Meeting or Jalasah Sanah. From 1979 up 1982, this branch again became the venue of this event for three years consecutively. This showed how important the position of this branch at the national level was. It is then plausible to see that in 2004, the supreme caliphate of Ahmadiyah made a historic visit to Manis Lor, in spite of strong resistance coming from Muslim sides in the village.

The Search for “an Authentic Islam”

As being mentioned above, the fast growth of Ahmadiyah in Manis Lor both in the form of organization and the number of followers could be considered as the successful story of the tabligh (propagation) of Ahmadiyah. Many conclusions have been exposed to analyze this development. Some believed that the hierarchical system of power in the village was to be the most important factors that drove the villagers simply adopt what the elites said, did and acted.

Other say, that in addition to that of the unequal system of power sharing, the methods used to convince people were considered to be effective since it fully involved local people who could explore the teachings of Ahmadiyah in their own daily language. For example, Ahmadiyah’s early leaders took every possible way to invite people to support Ahmadiyah movement. They applied the door-to-door method when they came to the houses of villagers. As the villagers tended to be loyal to their leaders, Ahmadiyah’s early leaders, who were also the leaders of the village, exploited their influence in attracting people’s attention.

The vast growth of the Ahmadi converts within a short time in Manis Lor still gave more questions rather than answers. One of the questions might be how important Ahmadiyah as a set of religious teachings was for new Ahmadiyah followers since most of them were previously known as believers of Jangjawokan instead of an established religion like Islam. To answer this question, we may refer to the statement ever made by Jakan, Bening’s father-in-law and originally from Padang, West Sumatra, before performing in one Friday prayer in 1954. In the midst of preparing for a Friday prayer, Jakan stood up before the audience and declared that “it (Ahmadiyah) is a religion that I was looking for since I was still in Padang up to now (Inilah agama yang saya tunggu-tunggu dari Padang sampai sekarang).”

The impacts of the arrival of Ahmadiyah were soon apparent. People started practicing religious rituals, which were previously unfamiliar to them. The number of attendants in the mosque doubled. However, following the provocative statement made by Jakan before the audience in the Friday Prayer occasion, Muslims were then split into those who supported Ahmadiyah and those who did not, because of that leaders of Ahmadiyah to accommodate the rising enthusiasm of new Ahmadiyah converts built a new mosque on the land endowed by Kuwu Bening. At the same time, women Ahmadis also started learning and practicing religious obligations. One of the most conspicuous features of these changes was when they bought headcovers in the market and wore them in public. Religious topics became the dominant discourses among people. Whatever the image people prefer might be, observing these newly religious developments, one may say that Ahmadiyah had successfully “Islamize” the population of Manis Lor.

These newly religious phenomena not only surprised Muslim communities in Manis Lor but also in other areas around the village. Muslims on the one hand were happy with this new development. On the other hand, they hardly accepted the fact that it was Ahmadiyah that people followed. One of the most referred differences was the status of Mirza Ghulam Ahmad wethere he was a prophet or not. Ahmadiyah in this case Qodiyan affiliated sect explained that Muhammad was the last prophet who brought and taught doctrines, while Mirza Ghulam Ahmad was the promised prophet (Al-Mahdi) but without bringing new doctrines. Thus Qur’an and Hadits of the Prophet Muhammad were and are still the prime sources of religious teachings and, thus, all Ahmadis should totally fulfill all obligations taught by Muhammad including prayers, fasting and even going to pilgrimage.

In spite of some similarities in principle, Ahmadiyah that Muslims believed to have deviated from the principles of Islam by lifting Mirza Ghulam Ahmad as a prophet was then under attacks of Muslim scholars in Manis Lor. The provocative speech made by Jakan before the Friday prayer as being mentioned above could be seen as the beginning of open and direct competition, or you may say conflicts, between the Ahmadis and Muslims. Following the event, people frequently came across with the attacks. Both of them also attacked against each other by accusing the others as practicing infidelity. Debates on some of religious doctrines dominated the religious discourses in Manis Lor from the very early time of Ahmadiyah arrival.

A decade later, the methods of propagation changed and a new group of propagandists rose to the surface. Ahmadiyah set up new organizations for the youth, Khadamul Ahmadiyah (the Guide of Ahmadiyah) for boys and Nashirotul Ahmadiyah (the Helper of Ahmadiyah) for girls. Since their creation, they had been active in strengthening the solidity of Ahmadiyah as a group as well as in campaigning the Ahmadiyah teachings to public. For example, in 1967, the Khodamul Ahmadiyah circulated brochures and pamphlets among the villagers regardless their different doctrines and religious affiliations. In these brochures, they stated that “the Imam Mahdi had come and thus who ever did not believe in it would die like those in the Jahiliyah age, a term used to describe the pre-Islamic age in Arabia”. The distribution of brochures and pamphlets was to be the follow-up action following the organizing of the Jalsah Sanah, the Annual Religious National Conference, hosted by the Ahmadiyah branch of Manis Lor in 1967.

Against this action, Muslims coming from many parts of Kuningan gave strong reactions. In Jalaksana, Kamiluddin set up the Ikatan Pelajar Nahdlatul Ulama (Nahdlatul Ulama Pupil Association or IPNU) at the Islamic Junior High School (Madrasah Tsanawiyah or MTs) in Jalaksana. Likewise, in Cilimus, Ustadz Udin took the same action when he initiated to set up the Islamic Students Union (Persatuan Pelajar Indonesia or PPI) but not IPNU like that done by Kamiludin at the Pendidikan Guru Agama (Islamic Teachers’ Training or PGA). The creation of both student organizations was aimed at preparing young cadres that would be ready to reject every claim made by Ahmadiyah. Through these two organizations, Muslims also circulated brochures and pamphlets downgrading the claims made by Ahmadiyah. The rise of reactions coming not only from Muslims in Manis Lor but also from other parts of Muslims showed the widening escalation of conflicts. It was to be the first time that Muslims outside Manis Lor took part in the conflicts.

Like in 1967, from 1979 up to 1982 when the Ahmadiyah branch of Manis Lor became the host of the Jalsah Sanah, the war of words between Ahmadis and Muslims through brochures, pamphlets as well as public sermons dominated the religious discourses in Kuningan. Particularly, in 1979, in addition to organizing the Jalsah Sanah, Ahmadiyah also held a book fair located just outside the Grand Mosque in Kuningan. At the same time, they also distributed books on Ahmadiyah principles and teachings freely to every visitor. More than that in 1967, the last conflicts involved wider Muslim communities in Kuningan and even the Majelis Ulama Indonesian Pusat (MUI Pusat) at the national level. In Kuningan, a number of Muslim youth organizations came to the venue of the book fair and seized books and finally forced the committee to immediately close down the fair. One year later, the MUI issued a fatwa on the falsity of Ahmadiyah. The decree had also advised ulama in all parts of Indonesia to inform people that the teachings of Ahmadiyya fell outside the bounds of Islam and to redirect the members of Jamaah Ahmadiyah Indonesia (JAI) to go back to the “correct form of Islam.”

Another effort aimed at hampering the development of Ahmadiyah was the establishment of a new pesantren in the neighbor village, Manis Kidul, in 1994. Five Muslim leaders led by Haji Sahal and Haji Ibrahim and supported by the Kuwu of Manis Kidul, Haji Junaedi, founded the Pesantren named Husnul Khotimah. K.H. Achidin Noer, a Master graduate of the University of Madinah, became the supreme leader of the pesantren. He was also successful in attracting donors from Middle East. In the years to come, he became the vocal figure in launching attacks on the falsity of Ahmadiyah teachings.

Attacks over the falsity of Ahmadiyah intensified in the years to come. These attacks also came from a variety of corners of Muslim communities. Muslims did not only focus on the falsity of Ahmadiyah doctrines but also tried to find out to wipe the Ahmadiyah out from Kuningan. The last goal was started in 2002 when Department of Religious Office in Kuningan with Muslim mass based organizations made a Joint Decision stating that Ahmadiyah had deviated from Islam and, therefore, should be get rid out from Kuningan altogether. Muslims’ early seemed to be fruitful as the Pengawas Aliran Kepercayaan Masyarakat (Pakem), a body specially assigned to supervise people’s religiosity outside formally recognized religions, issued a letter instructing all government offices not to give Identity Card (Kartu Tanda Penduduk or KTP) for Ahmadiyah followers and legalized their marriage.

One year later, the MUI of Kuningan reiterated the falsity of Ahmadiyah in its circulated letter sent to all of branches at the sub-district levels. Again, the Joint Decision on the falsity and prohibition of Ahmadiyah in Kuningan was again issued in 2004. In this second decision, the formal support through giving signatures also came from the local government and people’s representative. Furthermore, the Bupati, who came from PDIP, also put his signature on the letter and because of which he was reported to be the only head of the local government in Indonesia that signed such a decision. Both joint decisions gained more supports at the national level as in 2005 the MUI made statements pointing out Ahmadiyya’s deviancy and that its followers were to be treated as apostates. Moreover, the MUI also declared that the Indonesian government was obliged to ban the Ahmadiyya movement and to close down its premises.

Demands to ban Ahmadiyah since then were more frequently heard and voiced by a variety of Muslim groups. These escalated demands forced the government to take some actions. The first action was inviting the JAI to meet with some government agencies including Bakorpakem, an ad hoc coordinating body consisting of the representatives of Attorney General’s Office, national intelligence body BIN, police, military, and the departments of religion and education, to discuss the acceptability of the movement’s beliefs and practices. The meeting was ended by some recommendations aiming at how to make Ahmadiyya “correctly Islamic” again. For three months Bakorpakem teams observed Ahmadi mosques and JAI premises, but in April 2008 the body concluded that JAI had not followed its twelve recommendations.

A joint statement by the Ministry of Religion, the Ministry of Internal Affairs, and the Attorney General’s Office was considered necessary. According to the law on religious deviation and offence (No. 1/PNPS/1965), such a statement can recommend the President to ban a religious organization or sect. Yet, up to now, no significant actions have been made by President to ban Ahmadiyah that continue to thrive around the country.

Mosques: A New Religious as well as Social Boundary

As the number of followers of Ahmadiyah grew very rapidly and the relation with Muslim went worst as an immediate impact of the open challenges exposed by Ahmadiyah’s early leaders and directed against Muslims’ leaders and the Muslims’ basic tenets, the need for a special place for practicing Ahmadiyah teachings was at stake. To facilitate this great number of followers, Bening then took an initiative by endowing his land in which the first mosque of Ahmadyah was built. It is located only about 200 meters to the east from the village mosque site. The construction of this mosque clearly marked a religious division between Muslims and Ahmadis.

For the first two years of the arrival of Ahmadiyah, all Ahmadis used this newly constructed mosque to perform their rituals and other non-religious activities. However, in 1956, they decided to move their activities to a newly built mosque which is far bigger than the first one. This decison made by Bening and was claimed to have referred to a Bening’s dream in which he was asked to move the mosque to another place where the land was covered by the bamboo trees. Shortly, Bening successfully found the proposed land and then built the new Ahmadiyah mosque. Unlike the old mosque that was at the eastern side of the grand mosque, the new mosque instead was located at the western side. From the grand Mosque, it is about a half kilometers to the west. The name of this mosque is An- Nur, an Arabic word that means light.

In Manis Lor, the construction of the An-Nur mosque means there two important mosques by which two big religious groups competed as well as conflicted. The mosque in other words became the source of social identification that finally also plays as a social boundary from the other. That is true as the followers of both mosques have their own label. Those who converted to Ahmadiyah were labeled as the Orang Kulon (Westerners) wherever their real houses located might be. This label was because the place of the An-Nur mosque is at the western side of the village. For instance, Bening whose house was in the eastern side from the village mosque was considered to be a westerner. Likewise, those who maintained themselves a being Muslim will be seen as the Easterners in spite of the fact that their houses might be in the western part of Manis Lor. In addition to the mosque, there were actually other forms of prayer hall, Musholla that literally means the place for prayer. Both religious groups have a number of prayer halls that are mainly used for daily prayers as well as for religious studies gathering (Majelis Ta’lim) that are usually dominated by old women. However, as the An-Nur and Al-Huda have become the hallmarks of both conflicting groups, the social identification mostly refers to these two mosques.

Both Muslims and Ahmadis viewed their own mosque as a symbol of their religious and social identity, while seeing those affiliating with others as the other. Thus, in the time of clashes, the mosques as well as musholla frequently became the prime target of every attack. Open conflicts that in many times also involved physical tortures since then frequently occurred. For instance, in 1983 when Ahmadi activists distributed brochures and books, Muslims in their reaction burnt the An-Nur mosque, although with only minor damages, and arrested a number of book distributors. In 1987, as a part of protest against the discriminative policies made by the Ahmadi head of the village in dealing with the Al-Huda mosque, Muslims staged protests demanding the resignation of the Kuwu. Their protests came to fruit when the government took a decision to force the current head to leave the post and installed Udin Maduri, a devout Muslim with the military background, as the acting head of the village. Under his leadership from 1987 up to 1991, Ahmadiyah was controlled and their activities were in general tightly restricted.

Another example was in 2000 and 2004. In the first example, it was reported that one rich Ahmadi family at the border between Manis Kidul and Manis Lor built a small building without giving any clear information about the function of this building to the people living around the site. When the construction was completed, people were shocked to know that this building was finally designed as the mosque for Ahmadi followers who were a minority in that place. As a reaction, people supported by Muslim leaders of Manis Kidul burnt down the newly built mosque. The second example was in 2004 following the issuance of the Joint Decree (Surat Keputusan Bersama or SKB) made by the local government of Kuningan in 2002. Both Musholla Al-Taqwa and Al-Hidayah were burnt down. Moreover, the An-Nur mosque was not without any attacks. All in and exit doors were blocked by woods nailed to the doors due to which the Ahmadis could not use the mosque to perform their religious obligations. As the time went out, the Ahmadis after being underground for some time again opened the mosque.

The seizure of the An-Nur mosque again occurred in 2008 with even larger effects. Violence and inflammatory public speeches by radical Muslim leaders were again used to step up pressure in early 2008 to force the government to ban the Ahmadiyah. A number of Muslim groups gathered around the mosque and again blocked all of its doors. Some attackers were even involved in directly bloody physical clashes with Ahmadiyah followers. Many of both sides were reported to have been injured. It took months before being re-opened in the early months of 2009. The visit to the mosque in the last Ramadhan month made by Hajjah Sinta Nuriyah, a wife of KH Abdurrahman Wahid, gave more boosts to the Ahmadis. Thus after this visit, the Ahmadis openly started using the mosque for their religious activities

Seeking a Political Balance or a new society

Since the first Kuwu, the leadership has been in the hand of non-Santri background leaders except in 1987 up to 1991 when the Regent (Bupati) was involved in selecting the leader. Bupati appointed Udin who was a devout Muslim with the police military of background as the temporary acting Kuwu replacing the old official who was under harsh critics from the Muslim villagers. Yet, in the 1991 Kuwu general election, again the Ahmadiyah candidate, Kulman Tisnaprawira, won the election to occupy the post for second time.

Realizing the minority status of Muslims, some Muslim leaders strove to focus on capturing some important positions at the local politics. Since the last 1990s, Muslims led by Haji Salimin attempted to take strategic positions such as the village people representative or BPD in which all strategic matters elaborated. In 1999, for example, he started his efforts by staging a huge demonstration in the front of the Kuwu office. This action was supported by Muslim leaders of Manis Lor and held amidst the official meeting organized by a newly elected Kuwu, Prana Imawan Putra (1999-2007), and attended by Camat, the head of the sub-district office, of Jalaksana, police and military offices of Jalaksana. The demonstrators underlined the importance of promoting the integration of all Manis Lor inhabitants both practicing religious and secular activities. According to Haji Salimin, the main goal of this demand is the fair sharing of power between Ahmadiyah followers and Muslims. In other words, Muslims should be given the same position in the processes of decision making at the village level.

Muslims’ efforts came with unexpected fruits. In the 2007 Kuwu general election, Muslims were able to send their six representatives at the BPD office. Since the members of BPD are 11 people, Muslims took the majority status for the first time. With this stature in mind, Haji Salimin then easily went to be the chairman of the BPD without any significant opposition. Under his chairmanship, he was able to put Muslims’ voices heard and their interests fulfilled, although not without fierce opposition coming from the Ahmadiyah camp.

The failures of Muslims to minimize the influence of Ahmadiyah in spite of strong supports of Muslims from outside brought some Muslim leaders to realize that it is only those of Manis Lor that are capable in solving the conflicts. The involvement of Muslims from outside without having fine knowledge about the real problems faced by Muslims in Manis Lor often made the matter even worst. That is why some Muslim leaders started taking steps in campaigning the idea of integration (pembauran).

Conclusion

From the elaboration deliberated above, the case of Ahmadiyah in Manis Lor, Kuningan is to be one of the intriguing tests for all factions involved including the followers of Ahmadiyah themselves, Muslims struggling to keep the purity of their religion, as well as the government that is very much interested in maintaining the stability and order to create a harmonious and tolerant society. The failure of repressive approaches mostly opted in the fast decades should be learned as to create a new road map in solving this religion based conflicts. The rise of the integration (pembauran) motion could be made as the promising starting point for the better future of the tolerance inspired relationship between both the followers of Islam and those of Ahmadiyah.

References

Boland, B.J. The Struggle of Islam in Modern Indonesia, ‘s-Gravenhage: N.V. De Nederlandsche boek- en Steendrukkerij V/H H.L. Smits, 1971.

Dapartemen Agama Kab. Kuningan, Data Pondok Pesantren Kabupaten Kuningan, 2007.

Effendi, Djohan, “Ahmadiyah Qodiyan di Desa Manis Lor,” dalam Ulumul Qur’an no. 4 vol. 1, 1990.

Fathoni, Muslih, Faham Mahdi Syi’ah dan Ahmadiyah dalam Perspektif, Jakarta: Raja Grafindo Press, 1994.

Federspiel, Howard M., Islam and Ideology in the Emerging Indonesian State: The Persatuan Islam (Persis), 1923-1957, Leiden: E.J. Brill, 2001.

Hariadi, Ahmad, Mengapa Saya Keluar dari Ahmadiyah Qadiani, Bandung: Yayasan Kebangkitan Kaum Muslimin, 1986.

Laporan Bulanan Kecamatan Jalaksana Bulan September tahun 2009.

Masduki, Zainal, Gerakan Ahmadiyah Qodiyan di Manis Lor Kuningan 1953-1985, unpublished thesis, 2007.

Mukhayyat Ali, Sejarah Pentablighan Jemaat Ahmadiyah Indonesia 1925 – 1994, Tasikmalaya: EBK, 2000.

Noer, Deliar, The Modernist Muslim Movement in Indonesia, 1900-1942, Singapore: Oxford University Press, 1973.

Ramage, Douglas, Politics in Indonesia: Democracy, Islam and the Ideology of Tolerance, London: Routledge, 1995.

Ricklefs, M.C., A History of Modern Indonesia since c. 1200, Hampshire: Palgrave, 2001.

Rosidin, Didin Nurul, From Kampung to Kota: A Study of the Transformation of Mathla’ul Anwar 1916-1998, Ph.D Dissertation Leiden University, 2007.

——————,” Being a Communist: A Study of the Persis’ Fatwa on PKI, unpublished paper, 2000.

——————,“Konflik Ideologi antara Elit Agama dan Elit Politik,” Jurnal Ilmu-ilmu Ushuluddin Teologia, vol. 12, no. 1, February 2001.

Tisnaprawira, Kulman, Sejarah Masuk dan Berkembangnya Jemaat Ahmadiyah Indonesia di Manis Lor, Kuningan: Jemaat Ahmadiyah Indonesia Cabang Manis Lor, 2007

Van Bruinessen, Martin, NU: Tradisi, Relasi-relasi Kuasa, Pencarian Wacana Baru, Yogyakarta: LKIS, 1994.

Zulkarnaen, Iskandar, Gerakan Ahmadiyah di Indonesia, Yogyakarta; LKiS, 2005.


  • § Lecturer at The State Institute for Islamic Studies (Institut Agama Islam Negeri or IAIN) Syekh Nurjati Cirebon and can be reached through dnrosyidin@yahoo.com

[1] Interview with Ilyas, 28 September 2009.

[2] Chronologically, the kuwu of Manis Lor are Wisaprana (1838-1853), Kertamenggala ((1853-1868), Anggaprana (1868-1878), Raksa Permana (1878-1893), Rana Sasmita (1893-1904), Plawira Sasmita (1904-1932), Wangsareja (1932-1947), Argadipura (1947-1949),  E. Bening (1949-1968), Kulman Tisnaprawira (1968-1979), Rusja Sutadasim (1979-1987), Acting kuwu, Udin Maduri (1987-1991), Kulman Tisnaprawira (1991-1999), Prana Imawan Putra (1999-2007) and Yusuf Ahmadi (2007 up to present).

[3] Interview with Ilyas, 28 September 2009.

[4] Laporan Bulanan Kecamatan Jalaksana Bulan September tahun 2009.

[5] Interview with Haji Salimin, 28 September 2009.

[6] Dapartemen Agama Kab. Kuningan, Data Pondok Pesantren Kabupaten Kuningan, 2007.

[7] Iskandar Zulkarnaen, Gerakan Ahmadiyah di Indonesia, Yogyakarta; LKiS, 2005, p. 182-183.

[8] In addition, according to the report made by R. Kern in July 1924, there were four Javanese students who went to study at the Ahmadiyah school in Lahore including Djoenab, a son of Haji Moechtar, Mohammad Sabitoen, a son of Haji Wahhab, Djoemhan, a son of Kiyai Haji Ahmad Dahlan, the founder of Muhammadiyah, Maksoem, a son of Haji Hamid. Iskandar Zulkarnaen, Gerakan …p. 187.

[9] The new awareness of the falsities of Ahmadiyah doctrines rose following the arrival of an Indian Muslim scholar, Abdul Halim Siddiqi, to Yogyakarta where he criticized and attacked Ahmadiyah by showing its deviances from the true Islam. Iskandar Zulkarnaen, Gerakan …p. 189-190.

[10] Zainal Masduki, Gerakan Ahmadiyah Qodiyan di Manis Lor Kuningan 1953-1985, p. 115.

Posted in Uncategorized | Tagged , , , , | Leave a comment

wither mathla’ul anwar

Wither Mathla’ul Anwar
Oleh: Didin Nurul Rosidin

Pendahuluan

Pada bulan Juli tahun ini, Mathla’ul Anwar (MA) akan memasuki usianya yang ke- 84 tahun, usia yang tentu saja tidak muda jika diukur dari rata-rata usia manusia. Pada saat yang sama, MA akan mengadakan muktamar yang merupakan forum tertinggi dalam menentukan wajah organisasi pada tahun-tahun yang akan datang termasuk siapa yang paling pantas dan pas untuk memimpin MA ke depan. Selama ini, pergantian kepemimpinan tidak berjalan secara “normal” baik karena meninggal seperti KH. Yasin, KH. Uwes Abu Bakar, KH. Muslim ataupun pemakzulan seperti KH. Nafsirin Hadi. Hanya KH. Burhani yang turun dan digantikan oleh H. Irsyad Djuwaeli yang berjalan sebagaimana mestinya melalui Muktamar, meskipun keterpilihan yang terakhirpun tidak lepas dari “intervensi” penguasa Orde Baru yang berkepentingan untuk mengontrol semua hiruk pikuk kemasyarakatan di negara ini. Tentunya, Muktamar ini jangan sampai mengulangi hal-hal di atas, sehingga akan menghasilkan kepemimpinan yang betul-betul fresh dan sesuai yang dibutuhkan oleh MA. Untuk refleksi atas masa lalu dan kini menjadi hal yang penting sebagai bahan untuk melihat kepemimpinan yang paling dibutuhkan oleh MA.
MA yang didirikan oleh para kiyai Banten pada bulan Juli 1916 lebih tua 10 tahun dari Nahdlatul Ulama (NU) yang didirikan pada bulan Januari 1926 dan 4 tahun lebih muda dari Muhammadiyah. Namun dibandingkan dengan dua organisasi Islam Indonesia terbesar tersebut, MA nampaknya harus berkaca diri. Tidak banyak yang tahu tentang kiprah organisasi ini sekalipun di kalangan sarjana ahli Indonesia. Hanya beberapa sarjana seperti Deliar Noer, Karel Steenbrink, Martin van Bruinessen dan Andrée Feillard yang pernah menyebut nama organisasi ini dalam karya mereka. Itupun sebagian besar karya tersebut salah dalam mendeskripsikan organisasi ini. Feillard, misalnya, menyatakan bahwa Jenderal Alamsyah Ratu Prawiranega adalah pendiri organisasi. Sementara Deliar Noer memasukkan MA sebagai anggota istimewa Masyumi. Gambaran yang salah ini tentunya tidak lepas dari minimnya informasi tentang MA yang sampai ke publik.
Hal tersebut tentunya memunculkan pertanyaan, mengapa MA yang termasuk organisasi sosial Islam angkatan pertama tidak banyak dikenal?. Tentunya tidak mudah menjawab pertanyaan tersebut. Dalam menjawab pertanyaan tersebut, penulis akan memfokuskan pada tiga aspek utama organisasi ini yaitu pendidikan, politik organisasi dan prilaku politiknya dan pemikiran keagamaan. Pembahasan atas ketiga aspek tersebut didasarkan pada beberapa pertanyaan lanjutan, antara lain; Apa sebenarnya peran signifikan organisasi ini selama kurun waktu itu? Bagaimana MA merespon berbagai perubahan politik yang terjadi? Bagaimana MA menempatkan diri dalam diskursus keislaman?.
Dengan menjawab pertanyaan-pertanyaan diatas, makalah ini akan mencoba memetakan persoalan yang dihadapi sekarang berdasarkan perjalanan sejarah yang ada untuk dijadikan sebagai ‘ibrah ke depan.

Pembaharu Sistem Pendidikan Islam

Sejak munculnya kesadaran akan pentingnya mobilisasi umat untuk terbebas dari keterpurukan akibat kolonialisme, para pendiri yang notabene kiyai lokal Menes telah sepakat untuk menjadikan pendidikan sebagai sarana untuk mencapai tujuan tersebut. Mereka juga bersepakat untuk menjadikan sistem madrasah yang berbasis kelas sebagai alternatif terbaik bagi lembaga pendidikan yang akan dibangun. Model pendidikan modern sebenarnya sama sekali baru bagi komunitas Muslim nusantara, mengingat model tersebut baru diperkenalkan pada dekade kedua abad ke 20 ketika sekolah/madrasah sejenis didirikan di beberapa tempat seperti Normal School dan Adabiyah di Padang serta Manba’ul Ulum di Solo.
Aplikasi model pendidikan Islam ini merupakan terobosan sekaligus keberanian yang luar biasa karena masyarakat Muslim saat itu telah lama diyakinkan bahwa model-model seperti pangajian di musholla, langgar, surau dan pesantren merupakan model pendidikan yang paling sesuai dan “islami”. Terkait dengan MA, tentunya patut dicatat secara khusus jika melihat latar belakang pendiri MA yang justru pengelola model pendidikan lama tersebut. Hal ini tidak lepas dari sikap terbuka mereka akan gagasan-gagasan baru yang lebih tepat seperti terlihat dari pernyataan salah seorang tokoh pendiri, K.H. Muhammad Sholeh. Beliau menyatakan bahwa dirinya bukan hanya tidak mampu mengelola lembaga pendidikan tersebut tetapi juga tidak mengenalnya dengan baik. Oleh karena itu, lembaga ini harus diserahkan kepada seseorang yang mengetahui dan mampu mengelola lembaga pendidikan baru tersebut. Keterbukaan ini merupakan fondasi utama berdirinya madrasah modern MA pertama di Menes, bahkan di Banten, sebelum kemudian berdiri Al-Khairiyah pada tahun 1920-an.
Kesadaran akan pentingnya sistem pendidikan Islam alternatif ini juga tidak lepas dari beberapa kenyataan yang terjadi saat itu. Diantara yang paling menonjol dan sering kali digarisbawahi adalah gagalnya sistem pendidikan Islam lama untuk menarik minat anak muda sebagai generasi penerus untuk masuk pesantren dan gagalnya pesantren untuk “memproduk” calon-calon pemimpin umat yang sadar akan tantangan zaman. Faktor lainnya adalah intensifnya gerakan sekularisasi dan westernisasi oleh pemerintah kolonial melalui pendirian sekolah-sekolah rakyat di pedesaan dengan materi umum sebagai objek pelajarannya. Kedua faktor inilah yang diantaranya memainkan peranan penting dalam proses penerimaan sistem pendidikan baru oleh para kiyai.
Tekad untuk melakukan perubahan pada umat lewat modernisasi sistem pendidikan Islam pada masa selanjutnya disebarkan pula ke wilayah lain di luar Menes bahkan Banten. Para aktifis dan tokoh pendidikan MA di Menes bekerjasama dengan warga lokal atau migran asal Banten mendirikan madrasah-madrasah modern sekaligus menjadikannya sebagai cabang madrasah pusat MA. Hasilnya sungguh spektakuler. Hanya dalam jangka 20 tahun, MA telah memiliki lebih dari 40 madrasah cabang yang tersebar di wilayah Banten, Bogor dan Lampung. Seperti halnya Hayatul Qulub di Majalengka, gerakan pembaharuan pendidikan ini memfokuskan pada masyarakat dan wilayah pendesaan sehingga gerakan ini termasuk pada kategori a rural-based movement (gerakan berbasis desa).
Semangat modernisasi sistem pendidikan Islam juga terjadi pada wilayah kurikulum dengan diperkenalkannya beberapa materi umum seperti ilmu bumi, ilmu ukur dan lain-lain sejak kendali pendidikan MA masih ditangan kiyai Mas Abdurrahman. K.H. Uwes Abu Bakar kemudian mempertahankan semangat ini pada saat menerima aturan pemerintah Indonesia merdeka yang menetapkan jenjang sekolah/madrasah menjadi SD (6 tahun), MTs (3 tahun), MA (tiga tahun) dan perguruan tinggi. Berdasarkan aturan tersebut, MA memutuskan untuk membagi sembilan tingkatan kelas ke dalam tingkatan Ibtidaiyah (MI) dan Tsanawiyah (MTs) untuk membagi sembilan kelas madrasah ke dalam dua level pendidikan (Ibtidaiyah dan Tsanawiyah). Kiyai Uwes juga menerima aturan untuk memasukkan materi-materi umum lainnya termasuk bahasa Inggris dalam kurikulum madrasah. Bahkan, kiyai Uwes berinisiatif untuk mendirikan Sekolah Menengah Pertama (SMP) yang pertama di wilayah Pandeglang dimana sebagian besar materi pengajarannya justru materi-materi umum sebelum kemudian sekolah ini berubah menjadi Pendidikan Guru Agama Pertama (PGAP). Ketika Kementrian Agama meluncurkan program Madrasah Wajib Belajar (MWB) untuk mengintensifikasi pengajaran materi umum pada siswa madrasah, MA termasuk organisasi yang paling mendukung dengan menyediakan seluruh madrasahnya sebagai tempat aplikasi program ini.
Keberhasilan untuk menyebarkan pengaruhnya melebihi dua provinsi dan adanya pengakuan secara legal dari pemerintah terhadap status madrasah dan status organisasi, MA berhasil memperoleh kepercayaan dari pemerintah untuk program subsidi pendidikan. Pencapaian ini telah menjadikan MA sebagai salah satu organisasi yang telah banyak menerima proposal penggabungan dari sekolah/madrasah lokal yang berasal dari berbagai daerah bahkan pulau seperti Al-Iman dari Magelang, Nahdlatul Wathan dari NTB dan lain-lain. Sebagai dampak langsung dari fusi madrasah/sekolah ini, MA pada awal tahun 1960-an tercatat sebagai organisasi massa Islam terbesar ketiga dibawah NU dan Muhammadiyah.
Perkembangan progressif ini bukan berarti tanpa tantangan, terutama ketika terjadi perubahan kepemimpinan dimana para pendirinya telah banyak meninggal dunia dan munculnya pemimpin-pemimpin baru yang memiliki sumber legitimasi yang berbeda-beda. Munculnya kiyai Uwes yang bukan berdarah “biru” keturunan para pendiri telah menciptakan perpecahan internal dengan munculnya madrasah Maslahul Anwar yang didirikan oleh kiyai Junaedi, putra kiyai Yasin, di Kaduhauk yang terpisah dari struktur madrasah MA. Kemunculan madrasah ini merupakan titik mula munculnya madrasah-madrasah baru baik itu di pusat MA (Menes) maupun di beberapa wilayah/cabang tertentu seperti Al-Ma’arif sebelum kemudian berubah menjadi Ahlussunnah Wal Jama’ah pada akhir tahun 1970-an, Anwarul Hidayah, MALNU, MALINU dan Nurul Amal.
Selain faktor kepemimpinan pada tingkat elit, kemunculan madrasah-madrasah baru tersebut merupakan akibat dari adanya perbedaan persepsi dan kepentingan berbagai kelompok dalam MA. Misalnya, pendirian madrasah Al-Ma’arif yang diprakarsai oleh K.H. Abdul Latif, K.H. Asrori dan K.H. Hamdani merupakan akibat dari perbedaan orientasi politik antara apakah harus mempertahankan ikatan politik dan agama dengan NU atau Masyumi. Selain karena perbedaan afiliasi politik, penolakan para kiyai senior terhadap upaya modernisasi sekolah dengan memasukkan materi-materi umum, khususnya Bahasa Inggris, mendorong para kiyai dan pengikutnya yang ada di madrasah keluar. Yang menarik dari peristiwa ini adalah bagaimana madrasah tidak hanya berfungsi secara konvensional sebagai tempat mentransfer ilmu pengetahuan dari guru ke murid tetapi juga menjadi salah satu simbol identitas politik sekaligus alat memobilisasi masa pengikut. Hal yang tidak jauh berbeda ketika pada tahun 1980-an dan 1990-an ketika muncul madrasah-madrasah baru seperti al-Ishlah, Al-Jannah dan lain-lain.
Melihat realitas di atas, kita bisa mengatakan bahwa meskipun madrasah dalam MA tidak hanya sebagai tempat mendidik generasi-generasi baru Muslim tetapi juga sebagai media memoblisasi politik, sepak terjang MA sangat erat kaitannya dengan gerakan pembaharuan pendidikan Islam di Indonesia. Tentunya untuk masa yang akan datang, identitas MA sebagai pembaharu pendidikan Islam harus terus dipertahankan, apalagi ketika bangsa Indonesia masih terpuruk dalam hal kualitas pendidikan apalagi menyangkut pendidikan Islam.

Politik dengan Nama

Berbeda dengan bidang pendidikan dimana MA tampil atas nama dan benderanya sendiri, MA dalam bidang politik cenderung untuk menggandengkan diri dengan kekuatan politik yang ada. Hampir bersamaan dengan pendirian MA, para pendiri seperti kiyai Yasin dan kiyai Abdurrahman telah menjadi tokoh utama Sarekat Islam (SI) di wilayah Banten. Dalam fatwanya, kiyai Abdurrahman mengkategorikan dukungan kepada SI sebagai salah satu wujud dari ibadah ke Allah SWT. Namun ketika SI mengalami kemunduran akibat konflik internal, banyak tokoh MA termasuk kiyai Abdul Hadi Bangko bergabung dengan gerakan Partai Komunis Indonesia (PKI) dan terlibat dalam pemberontakan tahun 1926.
Semakin dominannya kelompok modernis dalam tubuh SI pada akhir tahun 1920-an dan semakin tidak kondusifnya aktifitas politik paska peristiwa 1926 mendorong kiyai Yasin dan kiyai Abdurrahman untuk mengalihkan aktifitas politiknya pada NU sejak tahun 1928. Kiyai Yasin mengilustrasikan perubahan ini dengan istilah “ganti baju”. Keterlibatan warga MA dalam aktifitas NU mencapai puncaknya ketika Menes pada tahun 1937 ditetapkan sebagai salah satu tempat berlangsungnya Konggres Nasional NU ke 13 yang akan dilaksanakan pada tahun 1938. Dalam sejarah NU, muktamar di Menes berperan besar dalam menghasilkan keputusan strategis, diantaranya kemungkinan untuk melibatkan kaum perempuan dalam kegiatan organisasi. Keputusan inilah yang menjadi cikal bakal lahirnya organisasi Muslimat NU pada tahun 1948. Karena peristiwa bersejarah ini, kiyai Abdurrahman tercatat sebagai salah satu ulama besar NU bersama dengan 30-an ulama NU kharismatik lainnya. Kedekatan kultural MA dan NU ini telah membentuk opini sebagian warga dua organisasi ini NU bahwa MA merupakan bagian dari NU sebagaimana diwujudkan dalam istilah Mathla’ul Anwar Li Nahdlatil Ulama atau MALNU. Nama ini pada akhir tahun 1960-an menjadi nama resmi salah satu yayasan pengelola madrasah/sekolah di Menes. Secara struktural, para pengurus MA juga menjadi pengurus NU baik di tingkat daerah maupun wilayah Banten dan Lampung.
Keyakinan dan realitas inilah yang menjadi argumentasi utama kelompok yang menolak keputusan Muktamar MA tahun 1952 yang mendeklarasikan sikap non-afiliasi MA dalam politik. Dalam pandangan pendukung pro-NU ini, keputusan non-afiliasi politik tersebut merupakan siasat kelompok pro-Masyumi untuk mendapat legitimasi untuk terus aktif di partai modernis tersebut. Hal ini diperkuat oleh kenyataan bahwa beberapa tokoh MA menjadi anggota parlemen dari Masyumi seperti kiyai Uwes Abu Bakar yang menjadi anggota DPR Pusat dan kiyai Muslim di DPRD Pandeglang. Kedekatan politik MA ke Masyumi semakin kental manakala beberapa tokoh MA menjadi pendukung sikap oposisi Masyumi terhadap beberapa kebijakan Sukarno. Tidak heran jika setelah Masyumi dipaksa bubar pada tahun 1960, MA mendapat tekanan dari kelompok pro-Sukarno. Akibatnya, MA mengubah simbolnya dengan tujuan untuk menjelaskan ketidakadakaitannya MA dengan Masyumi. Tidak cukup dengan itu, MA kemudian bergabung dengan front anti komunis yang kemudian membentuk Sekretariat Bersama Golongan Karya (Sekber Golkar).
Penolakan akan keterkaitan erat dengan Masyumi pada kenyataanya hanyalah taktik politik belaka karena setelah tumbangnya Sukarno para tokoh MA justru terlibat dalam pembentukan Badan Koordinasi Amal Muslimin Indonesia (BKAMI) dengan tujuan utama untuk merehabilitasi Masyumi yang pada akhirnya ditolak oleh Suharto. Kegagalan tersebut mendorong politisi MA untuk terlibat dalam pembentukan partai baru, Partai Muslimin Indonesia (Parmusi atau MI). Ketua umum MA bahkan secara resmi mengirimkan instruksi kepada seluruh pengurus MA di daerah untuk mendukung pembentukan pengurus partai di daerah masing-masing. Namun karena ada protes keras dari beberapa kelompok pro-non-afiliasi, ketua umum kemudian mengeluarkan instruksi baru yang mencabut instruksi yang pertama.
Makna non-afiliasi politik ini mengalami pergeseran ketika MA di bawah kepemimpinan kiyai Muslim dan kiyai Nafsirin Hadi. Non-afiliasi politik tidak lagi dalam konteks hubungan dengan salah satu partai yang ada karena dipandang satu paket politik Orde Baru tetapi justru berkaitan dengan sikap oposisi terhadap penguasa Orde Baru. Kedua pemimpin yang memiliki hubungan dekat dengan gerakan DI/TII ini sejak awal bersikap konfrontatif terhadap beberapa kebijakan Orde Baru. Sikap oposisi mereka pada level tertentu sangat ideologis seperti penolakan terhadap Pancasila. Sikap politik ini tentunya berdampak luar biasa pada eksistensi organisasi termasuk kegagalan untuk menyelenggarakan Muktamar Lampung tahun 1980 akibat penolakan pemerintah provinsi untuk memberikan izin penyelenggaraan.
Kondisi ini memunculkan konflik internal dimana sekelompok elit dengan dukungan penguasa Orde Baru mencoba untuk mengganti gaya kepemimpinan radikal kiyai Nafsirin Hadi. Usaha ini berhasil pada Muktamar 1985 ketika kiyai Burhani tampil sebagai ketua umum baru menggantikan Nafsirin Hadi yang secara tragis gagal untuk hadir dalam acara tersebut akibat intervensi pihak militer. Peristiwa ini juga menandai kembalinya sikap politik ambigu MA yang di satu sisi menyatakan independen dari partai politik manapun tetapi di sisi lain justru seperti menjadi bagian yang tak terpisahkan, kalau tidak boleh disebut ketergantungan, dari Golkar. Dibandingkan dengan masa sebelumnya ketika beberapa tokoh nasional direkrut untuk menduduki posisi tertentu, kebijakan rekrutmen tokoh-tokoh Golkar dalam struktur kepengurusan sejak tahun 1985 begitu ekstrim termasuk posisi ketua umum Perguruan Pusat di Menes yang selama ini secara eksklusif berada ditangan kiyai dan tokoh “asli” MA. Penunjukan Yusuf Alamsyah sebelum kemudian digantikan oleh Usep Fathudin merupakan episode dimana MA benar-benar kehilangan identitas mandirinya. Secara makro, kebijakan organisasi pun sangat tergantung pada restu ketua Dewan Pembina. Dengan kata lain, MA telah mengadopsi budaya politik internal Golkar yang menggunakan sistem komando (top-down). Akibatnya, suara-suara daerah menjadi tersumbat dan orientasi kegiatan organisasi menjadi elitis dan tidak mengakar.
Namun harus diakui bahwa pada masa inilah MA mencapai puncak ekspansinya karena berhasil mencapai lebih dari 90% wilayah provinsi Indonesia yang ada saat itu dengan ratusan kepengurusan di tingkat kabupaten, meski kedalaman kepengurusan tersebut patut untuk diselidiki lebih lanjut. Keberhasilan juga terlihat pada perbaikan infrastruktur organisasi. MA berhasil membangun satu universitas untuk pertama kalinya dalam sejarah serta berhasil membangun dan memiliki gedung kantor pusat yang representatif. Lewat kedekatan politik di tingkat elit, beberapa pengurus wilayah/daerah juga dapat menikmati hasil positifnya termasuk pada posisi elit di pemerintahan tingkat lokal. Efek lainnya adalah adanya sekolah/madrasah lokal baru yang menyatakan bergabung dengan MA termasuk di Indramayu dan Kuningan.

Pemikiran Agama Nan Dinamis

Orang dengan mudah mengkategorikan NU sebagai perwakilan kelompok tradisional dan Muhammadiyah mewakili gerakan reformis atau modernis. Namun mereka akan kesulitan untuk mengkategorikan MA jika melihat sejarah perkembangan pemikiran Islamnya. MA mengalami perkembangan yang sangat dinamis dan tidak ajeg dalam bidang ini. Kondisi ini melahirkan dua persepsi yang bertentangan. Di satu sisi, dinamika ini justru menunjukkan kedewasaan cara berfikir dalam bidang agama para tokoh dan warga MA dengan menolak sikap ekstrem pada salah satu aliran tertentu. Di sisi lain, hal ini menujukkan kegagalan MA dalam merumuskan identitas keagamaannya sendiri. Mana yang tepat dari kedua pernyataan tersebut tentunya berpulang kepada warga MA sendiri.
Ketika MA berada ditangan para pendiri, MA dapat dikatakan sebagai pendukung kelompok tradisionalis. Mereka memutuskan keluar dari SI karena dominasi kelompok modernis untuk kemudian bergabung dengan NU. Meskipun dalam beberapa hal kiyai Abdurrahman juga seringkali mengeluarkan fatwa yang justru bersikap tegas terhadap berbagai ritual keagamaan lokal di Banten yang dipandang tidak ada landasannya dalam teks agama, secara umum warga MA menganut paham tradisional. Perubahan baru terjadi ketika MA berada ditangan kiyai Uwes yang banyak memiliki hubungan erat dengan tokoh modernis lewat aktifitas politiknya di Masyumi. Bukunya yang berjudul Ishlahul Ummah Fi Bayani Ahli Sunnah wal Jama’ah secara explicit mendorong kaum Muslim untuk berfikir lebih rasional dalam memahami agama. Kiyai Uwes misalnya menolak sikap sebagian kaum tradisionalis yang secara apriori menolak pemikiran Muhammad bin Abd al-Wahhab, Ibnu Taimiyah dan Muhammad Abduh. Ia juga mendukung perlunya ijtihad bagi pengembangan pemahaman agama yang lebih sesuai dengan tuntutan zaman. Dalam bagian akhir bukunya, ia mengkritik kelompok yang apriori terhadap ide pembaharuan Islam sebagai akibat dari masih terkungkungnya ole ide-ide warisan kolonial belanda.
Pemikiran kiyai Uwes ini medapat dukungan yang kuat dari kiyai Muslim yang menyebut periode dimana MA masih mengikuti tradisi pemikiran tradisional sebagai masa Mekkah sementara setelah banyak berdialog dengan kelompok modernis sebagai masa Madinah. Bahkan ketika perguruan berada dibawah kendalinya, kiyai Muslim membentuk semacam lasykar yang bertugas untuk menghancurkan semua tradisi lokal yang tidak Islami. Langkah radikalnya ini diikuti pula oleh beberapa pengurus perguruan dan beberapa kiyai terutama kiyai Basith. Akibatnya terdapat dua haluan besar pemikiran Islam yang terjadi di MA pada awal tahun 1970-an, yaitu kelompok Simanying yang berhaluan modernis dan kelompok Cikaliung yang berhaluan tradisionalis.
Dinamika perdebatan pemikiran agama semakin meningkat ketika kiyai Nafsirin Hadi yang dekat dengan kelompok Isa Bugis dan kiyai Abdul Fatah memperkenalkan pemikiran yang lebih rasional seperti metode ta’wil terhadap ayat-ayat Al-Qur’an dan menolak berbagai istilah adjective terhadap Islam. Datangnya para alumni Timur Tengah menambah dinamis perdebatan agama di kalangan warga MA. Kiyai Wahid banyak memperkenalkan prilaku yang baru dalam Perguruan Pusat seperti pengenaan jilbab yang lebih dekat dengan model Timur Tengah daripada model kerudung dan kebaya lokal.
Bagaimana dengan kelompok tradisionalis yang diwakili oleh Yamisa, kiyai Burhani dan lain-lain. Kelompok ini dalam kenyataannya terus bertahan meski dalam posisi terdesak. Keadaan berubah setelah Muktamar 1985 dimana kelompok tradisionalis tampil sebagai pucuk pimpinan dan tersingkirnya kelompok Nafsirin dan Wahid Sahari. Dalam beberapa keputusan Majelis Fatwa nampak jelas sekali upaya untuk kembali mengangkat isyu Ahlussunnah Wal Jamaah yang dekat dengan konsep Aswajanya kaum nahdiyyin. Namun demikian upaya ini tidak sepenuhnya berhasil karena munculnya penentangan dari faksi modernis dan puritan. Pertentangan pendapat ini akhirnya dimediasi oleh PB lewat pembentukan apa yang kemudian dikenal dengan istilah Khittah Mathla’ul Anwar. Teks khittah ini secara jelas menunjukkan upaya kompromi dari berbagai pemikiran agama yang berkembang atau dikembangkan oleh warga MA.

Mathla’ul Anwar Ke Depan

Dari uraian di atas ada beberapa hal yang perlu digaris bawahi, antara lain: pertama, sejak didirikan sampai kemudian berkembang menjadi organisasi nasional, kepemimpinan MA masih sangat terbatas pada mereka yang berasal dari Banten. Kiyai Nafsirin Hadi yang berasal dari Aceh merupakan pengecualian karena ia bukan alumni sekaligus berasal dari Banten. Namun ia tetap memiliki kaitan dengan Banten lewat istrinya yang asli Menes. Dominasi, kalau tidak bisa dikatakan hegemoni, Banten telah memunculkan banyak kritik dari warga MA yang berasal dari wilayah di luar Banten. Mereka sering kali bertanya apakah MA benar-benar organisasi yang bersifat nasional atau tidak. Tentunya sulit untuk menjawab pertanyaan di atas karena secara riil kekuatan utama MA memang terletak di Banten atau paling tidak Lampung. Sementara di daerah lain, MA sebagian besar hanyalah papan nama pengurus saja tanpa memiliki ikatan yang kuat dengan madrasah MA di Menes.
Dominasi Banten tentunya berdampak luas bagi isyu keterwakilan daerah tidak hanya dalam struktur formal organisasi tetapi juga dalam diskursus keagamaan. Banyaknya cabang yang terbentuk paska Muktamar 1985 lebih mewakili kepentingan politik karena dalam perluasannya lebih banyak menggunakan instrumen Golkar dan Departemen Agama. Madrasah yang menjadi unsur paling utama dalam pembentukan cabang di tingkat lokal seperti yang terjadi pada tahun 1930-an dan 1960-an tidak lagi menjadi prioritas utama pada tahun 1990-an. Mathla’ul Anwar yang pada awalnya didirikan untuk pembaharuan pendidikan Islam tidak lagi memiliki konsern yang kuat terhadap pendidikan dalam upayanya menjadi organisasi sosial nasional.
Keterpinggiran madrasah oleh pertimbangan politis semakin problematis manakala pada saat yang sama justru madrasah-madrasah MA mengalami kesulitan baik financial maupun unsur pendidikan lainnya. Kegagalan dalam manstreaming pendidikan diperparah oleh semakin dominannya Negara dalam penentuan sistem pendidikan sehingga memberikan ruang yang relative sempit bagi organisasi payung untuk mengatur secara baku dan rigid tentang aturan dan materi pendidikan. Belum lagi jika dikaitkan dengan pemberlakuan otonomi daerah dimana sekolah/madrasah di satu kabupaten memperoleh perlakuan yang berbeda dengan sekolah/madrasah di tempat lainnya karena perbedaan kebijakan, visi dan kekayaan daerah-daerah tersebut. Organisasi payung menjadi hanya tempat sharing ideas tanpa secara langsung mampu merubah ketentuan yang berlaku pada tingkat lokal di daerah.
Signifikansi organisasi payung semakin dipertanyakan manakala terjadi perubahan paska reformasi dan munculnya keterbukaan. Munculnya organisasi-organisasi sosial Islam yang baru memberikan alternatif bagi kaum Muslim untuk menentukan afiliasinya secara khusus. Bahkan tidak jarang ada kaum Muslim yang menjadi aktifis di berbagai organisasi yang terkadang bertentangan visi dan misinya. Krisis signifikansi organisasi sosial semakin nampak ketika kaum Muslim menikmati liberalisasi informasi akibat globalisasi dan diseminasi otoritas keagamaan akibat liberalisasi referensi agama dewasa ini. Fatwa-fatwa dewasa ini dapat diperoleh dan dibaca dengan mudah tanpa harus terlebih dahulu mengadakan agenda bahstul masail seperti yang dilakukan oleh organisasi sosial Islam selama ini.
Keberhasilan gerakan demokratisasi di Indonesia telah melahirkan kesadaran baru di masyararakat akan signifikannya posisi mereka dalam menentukan arus politik baik di tingkat daerah maupun nasional. Pola kepemimpinan kharismatik dan berdasarkan jumlah massa semakin kehilangan momentumnya seiring dengan semakin otonomnya warga masyarakat untuk menentukan pilihannya. Menjadi ketua umum suatu organisasi besar tidak menjadi jaminan suksesnya jalan politik yang dilalui oleh sosok tersebut seperti yang terjadi pada Ketua Umum PBNU dalam pemilu 2004 dan Ketua Umum PBMA pada pemilihan gubernur Banten yang lalu. Dengan kata lain konsep dan pola penggalangan massa lewat pernyataan kebulatan tekad seperti yang terjadi pada tahun 1986 tidak lagi relevan dalam konteks politik kontemporer.

Penutup

Pertanyaan mengapa MA tidak banyak dikenal publik sebagian telah terjawab lewat uraian diatas. Pertanyaan yang relevan sekarang adalah bagaimana MA ke depan. Jawabannya akan sangat tergantung pada bagaimana MA menjawab empat tantangan diatas yaitu dehegemonisasi Banten, mainstreaming pendidikan, liberalisasi referensi dan diseminasi otoritas keagamaan, dan pluralisasi politik.
Wa Al-Lahu ’Alam Bi al-Shawab.

Posted in Uncategorized | Tagged , , , , | Leave a comment

Hello world!

Welcome to WordPress.com. This is your first post. Edit or delete it and start blogging!

Posted in Uncategorized | 1 Comment